Галерея иконописи и росписи храмов

Борис Деревенский. Евангельский Иисус в мусульманских источниках

Tatyana_Art — Wed, 10 Jul 2013 16:15:17 GMT

Читателю, знакомящемуся с этой работой, на первый взгляд может показаться, что перед ним сборник евангельских парафраз, пересказов евангельских эпизодов, притч, а также различных речений Иисуса Христа, близких по духу к Евангелиям. Можно подумать, что все эти выдержки и отрывки принадлежат перу глубоко верующих христиан, хорошо знакомых с Новым Заветом, и творчески, немного по-своему, рассказывающих о жизни и учении Иисуса Христа. Здесь и знаменитое хождение по воде, и умывание ног ученикам, и мудрые речения: «вы — соль земли», «будьте просты, как голуби», «запасайте себе сокровище на небесах», в том числе ставшие афоризмами выражения: «не бросайте жемчуга вашего перед свиньями», «легче верблюду пройти в игольное ушко…».

Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что все эти рассказы, речения и притчи вышли из-под пера мусульманских авторов, среди которых знаменитые писатели и ученые, улемы и факихи, такие как Ахмад ибн Ханбал, Абу Хамид ал-Газали и Ибн ‘Араби. Это — часть религиозного наследия ислама, глубоко впитавшего в себя многие христианские взгляды и представления. Мусульмане восприняли, переработали (иногда довольно тщательно) и адаптировали применительно к Корану и кораническому учению важнейшие элементы церковной догматики и христианского предания. Прежде всего это касается образа и учения Иисуса Христа.

В этот сборник вошли отрывки из произведений мусульманских авторов, являющихся источниками наших знаний о жизни и культуре тех времен. Источники эти самые разнообразные: религиозные и этические сочинения, исторические хроники, истории пророков и святых, антологии мудрых высказываний, произведения в жанре адаба (мусульманского свода обычаев и правил этикета), сочинения представителей суфизма (мусульманского мистицизма) и др. Авторы их, творившее на пространстве от Испании до Китая, по времени охватывают почти целое тысячелетие: с VIII по XVIII вв. Представленные нами отрывки взяты из этих трудов. Иногда это одно или два предложения, иногда — довольно длинные рассказы об Иисусе.

Их равнозначность евангельским сказаниям и речениям часто кажущаяся. Вроде бы говорится о том же, но не так и с другим смыслом. Редко это прямая цитата, в немногих случаях — пересказ евангельских сюжетов, в большинстве же случаев — использование евангельских элементов (отдельных слов и выражений) для конструирования другого рассказа, имеющего самостоятельное значение. Разумеется, мусульманское вероучение наложило свой отпечаток на эти рассказы и речения. Прежде всего, они получили установленную в исламе форму: после имени Иисуса (‘Исы) следует положенное славословие («мир ему», реже: «да благословит его Аллах и да приветствует!»). Не встретить в этих рассказах и речениях вещей, противоречащих мусульманской доктрине, которая представляет Мессию ‘Ису великим предшественником Мухаммада, весьма уважаемым и почитаемым пророком и чудотворцем, но все-таки человеком, а не Богом. Понятно, что все сообщения об Иисусе в трудах мусульманских писателей прошли исламское «сито».

И все-таки рассказы и речения эти имеют не мусульманское, а христианское происхождение (!). Большей частью они пришли к мусульманам из преданий сирийских и арабских христиан, а те, в свою очередь, питались богатой традицией раннехристианской и византийской Церкви. На евангельский характер большинства речений Иисуса, передаваемых мусульманскими авторами, указывает их лексическая и смысловая близость к тексту четырех канонических Евангелий, а также к другим писаниям ранних христиан, в том числе и апокрифическим. Так, очень трудно, опираясь на Коран, Сунну и собственно мусульманскую традицию, сложить рассказ об умывании Иисусом рук и ног учеников, а также о его заповеди не противиться злому, предсказании разрушения храма и мн. др. Эти рассказы демонстрируют связь с Новым Заветом и раннецерковными писаниями. То есть эти рассказы — христианские по происхождению.

Надо думать, что мусульманские авторы (большая их часть) не читали непосредственно Евангелия и трудов— мусульманской традиции, объединяющей в себе как устные, так и письменные рассказы и легенды о пророке Иисусе, сыне Марии. Эта традиция, собственно, и составляет предмет нашего исследования. Особенно та ее часть, которая возникла под влиянием христианских сказаний. Нас интересует также то, насколько велико было проникновение христианских преданий в среду мусульман, как и почему оно произошло.

История ислама — это не столько история завоевания и самоутверждения, сколько история ученичества (по крайней мере, на первых порах), вдумчивого диалога с окружающим миром. Поразительный факт: в XIII веке, когда Данте в «Божественной комедии» уже отправил Мухаммада в ад и причислил его к числу грешников, испытывающих страшные муки, в это самое время исламские писатели еще продолжают изображать Иисуса важнейшим пророком, учащим мусульман, что «трудно богатому взойти в небеса», что верующие должны «смягчать сердца», «не противиться злому» и «ожидать будущего мира». Ислам — более глубокая и сложная религия, чем принято считать на Западе, со своей непростой историей, со своими многочисленными, часто подспудными связями с религиозно-культурными традициями немусульманских народов и неисламских цивилизаций.

* * *

Ученые давно отмечали, «что можно было составить целый том из высказываний и деяний Иисуса Христа по сообщениям мусульманских авторов» (Louis Cheiko, 1910). Еще в 1893–1894 гг. английский ориенталист Дэвид Марголиус (David Margoliouth) собрал 77 таких пассажей, 71 из которых взяты из произведения ал-Газали Ихйа’ ‘улум ад-дин («Возрождение религиозных наук») и 6 — из других источников, которые были изданы в Т. V Expository Times.

XX век ознаменовался глубоким и основательным проникновением в эту тему. В 13-м и 19-м томах (1919, 1926) Patrologia Orientalis известный испанский ученый-арабист Мигель Асин Паласиос (Miguel Asin Palacios, 1871–1944) издал более двухсот отрывков из сочинений средневековых мусульманских писателей под названием «Logia et agrapha Domini Jesu: apud Moslemicos scriptores, asceticos praesertim, usitata». Каждое сообщение приведено на языке оригинала, снабжено латинским переводом и обстоятельным комментарием, также написанном на латыни. Это издание послужило образцом и основой для всех последующих работ на эту тему. В 1929 г. большинство отрывков М. Асина было переведено на английский язык в книге Дж. Робсона «Христос в Исламе» (Robson J. Christ in Islam. London, 1929).

Издание М. Асина и по сей день имеет огромную историческую ценность. Стремясь найти каждому мусульманскому изречению соответствующую евангельскую цитату, М. Асин, конечно, преувеличивал степень проникновения евангельских понятий и евангельской фразеологии в мусульманскую среду, что и было отмечено другими учеными. Точных цитат практически не существует. Это очень близкие по духу и форме выражения, но все же несколько отличные речения, со своим собственным смыслом, который порою весьма далек от смысла первоисточника. Важно учесть одно обстоятельство. Далеко не всегда мусульманских авторов интересовал сам Иисус и сказанное о нем в Евангелиях. Часто к образу пророка Мессии-‘Исы обращались из других побуждений. Мусульманские аскеты старательно рисовали образ Иисуса-подвижника, отрешенного от всего земного, и с этой целью выбирали из Евангелий подходящий материал. Широко черпали они и из христианской аскетической литературы, особенно из рассказов о египетских пустынных отшельниках. Суфии охотно использовали образ Христа в своей полемике с официальными законоведами, — отсюда соответствующая обработка евангельских сцен и речений. Было и множество простых собирателей чудесных историй, для которых Иисус представлялся успешным чудотворцем, заклинателем, мудрецом и учителем хороших манер. Самый разный Иисус предстает перед нами со страниц мусульманских произведений.

К проблеме аутентичности речений Иисуса в мусульманском изложении современные ученые подходят более взвешенно и критично. Уже Дж. Робсон в 1929 г. отметил, что подлинность многих речений, приведенных М. Асиным, на самом деле очень сомнительна. «Замечательные рассказы о воскрешении мертвых, о говорящем черепе — очевидная беллетристика. Такая история, как А. 148 (Asin, no. 148), в которой рассказывается о горе, сожалеющей, что из нее были высечены идолы, имеет явно мусульманское происхождение, поскольку основывается на некоторых стихах Корана. В то же время история А. 215 (Asin, no. 215) представляется достаточно странной: приводимое здесь речение Иисуса взято из Корана, но к нему добавлено нечто такое, что, кажется, имеет христианское происхождение»[1].

После М. Асина и Дж. Робсона свое собрание цитат из сочинений мусульманских авторов, посвященных Иисусу Христу, в арабском издании: Ханна Мансур (Hanna Mansur) Аквал ас-саййид ал-Масих ‘инда-л-куттаб ал-муслимин ал-акдамин («Речения Христа у раннемусульманских авторов») (1976). Это издание осталось малоизвестным широкой читательской аудитории. Время от времени выходили также небольшие сборники цитат мусульманского Иисуса, посвященных тому или иному предмету или охватывающие определенный круг источников (например, шиитских произведений). Один из таких сборников под названием «Exhortation of prophet ‘Isa (Jesus). 40 Ahadith» (Middlesex, 2004) использован в данной работе. В России ничего подобного не издавалось.

Совсем недавно, в 2001 г., на английском языке вышла книга профессора Американского университета в Бейруте (Ливан) Тарифа Халиди (Tarif Khalidi) «The Muslim Jesus: Sayings and Stories in Islamic Literature» (Cambridge and London: Harvard University Press, 2001), претендующая на право считаться последним словом науки в этом вопросе. Ни Д. Марголиус, ни М. Асин не могли воспользоваться тем огромным количеством произведений мусульманских авторов (в особенности ранних), которые получили известность в последнее время. Т. Халиди проделал огромную работу по разысканию и сбору материала, относящегося к ‘Исе-Иисусу. Его сборник, содержащий 303 фрагмента, только наполовину повторяет тексты М. Асина и Дж. Робсона. Однако абсолютно нового материала у Т. Халиди немного. Большинство его «новых» фрагментов — это более ранние версии фрагментов М. Асина, извлеченные из других произведений. В каждом случае Т. Халиди приводит только самый ранний вариант изречения или рассказа об Иисусе, а указания на другие варианты перечисляет в виде примечания. К сожалению, в отличие от М. Асина, Т. Халиди не приводит арабских оригиналов отрывков, а дает только их английский перевод.

Считая, что в основе всех мусульманских историй об Иисусе так или иначе лежит образ коранического ‘Исы ибн Марйам, Т. Халиди включает в свой сборник все рассказы об Иисусе, находящиеся в мусульманских источниках, независимо от их происхождения, тематики и литературного жанра. В качестве главного выделен принцип хронологии: ранние сообщения предшествуют позднейшим.

Т. Халиди употребляет термин «мусульманское Евангелие» (The Muslim Gospel). Во введении к своему сборнику он сообщает, что понимает под этим термином «несколько сотен речений и историй, приписанных Иисусу в арабской исламской литературе… В целом они формируют наибольший корпус текста, касающегося Иисуса в нехристианской литературе. В отношении этого корпуса литературы в данной книге будет впредь использоваться выражение "мусульманское Евангелие”» (с. 3). Таким образом, Т. Халиди относит термин «мусульманское Евангелие» ко всем рассказам об Иисусе в мусульманской литературе, независимо от того, религиозное ли это сочинение, историческая хроника, антология мудрых речений, сочинения суфиев или произведение в жанре адаба. Термин «мусульманское Евангелие» применяется ко всем отрывкам, собранным Т. Халиди, имеющим как христианское, так и кораническое происхождение, без различия, заимствование ли это из Евангелий или просто восточная сказка с участием Иисуса.

Евангельский материал лег в основу довольно объемных рассказов об Иисусе, содержащихся в трудах ат-Табари (839–923), ал-Мас‘уди (ум. 956) и других мусульманских историков и писателей. Эти рассказы можно рассматривать как отражение и переработку евангельской традиции. То же самое относится к многочисленным речениям ‘Исы-Иисуса, содержащимся в трудах средневековых мусульманских авторов, которые приводят М. Асин, Дж. Робсон и сам Т. Халиди. Это в одном случае заимствованные из канонических Евангелий фразы и выражения, либо подражания им; в другом случае — своеобразные тексты, сложенные на основе Евангелий или с использованием евангельских образов и символов. В том и другом случаях это никак нельзя считать «мусульманским Евангелием», какой-либо его частью или элементом.

Мало того, что термин «мусульманское Евангелие» неверен по существу, — он некорректен с точки зрения ортодоксального ислама. Да и странно было бы ожидать от мусульман, искренне преданных Корану, создания (или демонстративного «извлечения» откуда-то) каких-либо иных «священных» текстов. Подобный случай мог бы рассматриваться как измена исламу. Верно, что у мусульман имеется представление о Торе, Псалмах, Евангелии и Коране как о составных частях некоей вышней «Книги Божией». Но с тех пор, как появился Коран, объявивший, что он является окончательным подтверждением и утверждением «Книги Божией», с тех пор для мусульман не может быть книги более священной. С Кораном отпала и сама надобность в обладании предшествующими, менее священными и менее совершенными частями «Книги Божией». Как только появился Коран, мусульманам стали уже не нужны ни «мусульманская Тора», ни «мусульманское Евангелие».

Если Т. Халиди ставит своей целью показать «уникальный опыт того, как одна мировая религия хотела принять центральную фигуру [другой мировой] религии, исходя из собственной идентичности» (с. 5), то мы хотим показать нечто другое: насколько одна мировая религия переплетена с другой мировой религией, насколько зависима от нее в формировании собственного мировоззрения (и, в частности, в формировании образа ‘Исы-Иисуса). Мы хотим показать и то, насколько велики были заимствования, и то, насколько вообще многообразны связи между двумя мировыми религиями, долгое время находившимися в положении учителя и ученика. Мы хотим показать, что именно заимствовал ислам из христианства об Иисусе Христе. Если для Т. Халиди мусульманская традиция ‘Исы-Иисуса — это «история любовной интриги между исламом и Иисусом», то для нас это, во-первых, заимствованное из христианства евангельское ядро, а во-вторых, собственно мусульманская переработка и адаптация этого ядра в недрах новой религии — ислама. Причем в большей степени нас интересует первая часть, а не вторая.

В фокусе нашего внимания находится не кораническое учение о Мессии Иисусе и даже не его мусульманский образ (пусть и разноликий), а следы евангельского Иисуса, сохранившиеся в сочинениях средневековых мусульманских писателей. Нас интересует то, что мусульмане восприняли из обширной христианской литературы той эпохи.

И если проф. Т. Халиди озаглавил свой сборник как «Мусульманский Иисус», то мы должны были бы озаглавить свой сборник так: «Некоранический Иисус в мусульманской традиции», или даже конкретнее: «Евангельский Иисус в мусульманских источниках». Разница существенная. Она отражает два принципиально противоположных подхода к этой теме. Проф. Т. Халиди считает, что в основе мусульманского «корпуса текстов» об Иисусе так или иначе лежит образ коранического ‘Исы ибн Марйам. Мы полагаем, что мусульманский образ Иисуса, во-первых, многолик, во-вторых, сложен из самых разных элементов, как коранических, так и некоранических. Существенный элемент этого образа или даже значительная его часть — это заимствованные из Евангелий и церковной литературы рассказы об Иисусе Христе, его заповеди, поучения, притчи.

Поэтому наше собрание не может повторять сборники М. Асина и Т. Халиди ни по форме, ни по содержанию. Руководствуясь своими задачами, мы произвели необходимый отбор материала и включили в сборник следующее:

1) сообщения, христианское происхождение которых установлено достаточно точно;

2) сообщения, христианское происхождение которых точно не установлено, но вполне вероятно;

3) сообщения, христианское происхождение которых не установлено, но и не исключено;

4) сообщения, имеющие вполне мусульманское происхождение, но, возможно, как-то связанные с христианскими сказаниями.

По этой причине мы не включили в сборник многочисленные мусульманские рассказы об Иисусе, где он толкует тот или иной стих Корана, где явно повторяется коранический сюжет; не включили и простонародные, типично восточные сказки об Иисусе, заклинающем змей, усмиряющем чудовищ и драконов, заговаривающем плачущую гору, а также целую серию историй «говорящих черепов» с почти одинаковым сюжетом: Иисус задевает ногою чей-то череп, вынимает его из земли и заставляет говорить «с позволения Божьего»; череп оказывается принадлежащим какому-то древнему царю или герою и охотно излагает длинную биографию своего бывшего хозяина. Не включены в данный сборник и речения Иисуса совсем не связанные с евангельскими, но отражающие воззрения той или иной религиозно-философской группы в исламе.

Евангелие (Инджиль) в исламе

Как известно, основоположник ислама оставил свою общину со священной книгой — Кораном, представляемым как откровение Божие. В Коране об Иисусе Христе (‘Исе ибн Марйам) рассказывается как об одном из предшественников (предтеч) Мухаммада и даже как о самом важном, самым выдающемся из них. Коранический Мессия ‘Иса в целом отождествляется с главным героем Нового Завета. Мы видим, что речь идет об одном и том же лице — об израильском пророке, рожденном Девой Марией, проповедовавшем слово Божие, совершавшем чудеса и отверженном иудеями. Правда, при ближайшем рассмотрении оказывается, что коранический Иисус многим отличается от евангельского — настолько отличается, что можно говорить об особом, кораническом (или мусульманском) образе Иисуса. Ислам создал свое представление о евангельском герое, по-своему преподал его биографию, а также по-своему объяснил характер и смысл его деяний.

В арабской транскрипции Иисус Христос называется ‘Иса ибн Марйам («Иисус, сын Марии»). Нередко Коран использует также обозначение ал-Масих (Мессия), но не в иудео-христианском религиозном смысле. «Мессия» в Коране — скорее добавка к имени ‘Иса, его эпитет, — такие же, как именования «Дух Божий» или «Слово Божие», также используемые в отношении Иисуса. Коран усваивает многое из евангельских сказаний. По словам французского ученого М. Гайека, за исключением концепции божественности Иисуса, «все остальные церковные догматы находят поддержку в Коране, хотя и довольно слабую, но все же поддержку. Это касается чудесного рождения Марии, Введения ее во храм, Благовещения, Непорочного зачатия, Рождества Христова и даже его Вознесения»[2]. Ислам признаёт, что Иисус творил чудеса: говорил с людьми еще в колыбели, исцелял и воскрешал мертвых, спускал «трапезу с неба». Особенностью коранического Мессии является также то, что он представляется как непосредственный предшественник и предтеча Мухаммада. «Я — посланник Аллаха к вам, — заявляет ‘Иса сынам Израиля, — благовествующий о посланнике, который придет после меня, имя которому Ахмад (=Мухаммад)!» (61:6).

С другой стороны, в Коране отвергается христианское учение о смерти и воскресении Иисуса. В том месте, где говорится о преследовании иудеями ‘Исы, следует специальная ремарка: «а они не убили его и не распяли, но это только представилось им... Они не убивали его, — наверное, нет, — Аллах вознес его к Себе» (4:157–8). Вознесение на небо минуя смерть (подобно Еноху и Илии) — такой чести в исламе удостаивались не многие. Даже «печать пророков» Мухаммад умер и был погребен как все обычные люди. Согласно Корану, вознесшийся на небо Иисус был там «упокоен» (3:55; 5:117). Тем не менее Коран решительно осуждает почитание Иисуса как сына Аллаха, второго Бога, утверждается, что он только раб Аллаха, Его слово, посланник и пророк, как и все пророки, как Муса (Моисей) и Мухаммад. Человеческая природа ‘Исы подчеркивается и обозначением «сын Марии». «Не веруют те, которые говорят, что Аллах — это Мессия, сын Марйам, — подчеркивает Коран. — Скажи: кто же властен чем-нибудь у Аллаха, если Он захочет погубить Мессию, сына Марйам, и его мать, и тех, кто на земле, всех?» (5:17). Тем самым ислам не признает боговоплощения Иисуса, не считает его Искупителем и Спасителем человечества. «О обладатели писания! — обращается Коран к христианам. — Не излишествуйте в вашей религии… Веруйте же в Аллаха и Его посланников и не говорите — три (=Св. Троица)… Поистине, Аллах — только единый бог. Достохвальнее Он того, чтобы у Него был ребенок» (4:171). В то же время новая религия под влиянием христианства отводит Иисусу важнейшую роль в событиях «конца света», когда он должен явиться с небес и победить Антихриста (ад-Даджжаля), править человечеством и приготовить его к Последнему дню (часу) и Суду Божию.

Итак, ислам включил Иисуса в число великих, особо почитаемых пророков, предшествовавших Мухаммаду. Кроме того, в Коране несколько раз упоминается чудесная книга, врученная Богом Иисусу — Инджиль (Евангелие). Эта книга в глазах Мухаммада и его последователей имела священный статус. В ней говорилось о том же, чему учит Коран. Более того, Тора, Псалмы, Евангелие и Коран оказываются частью «Писания Божьего». В Коране читаем: «Мы отправили… ‘Ису, сына Марйам, и даровали ему Евангелие» (57:27), «и даровали Мы ему Евангелие, в котором — руководство и свет» (5:46). В одном месте даже приводится прямая цитата из этой книги: о приверженцах Мухаммада говорится, что «в Евангелии образ их — посев, который извел свой побег и укрепил его; он стал твердым и выровнялся на стебле, восхищая сеятелей, чтобы разъярить ими неверных» (48:29). На самом деле, однако, в канонических Евангелиях таких слов нет. Есть некоторое подобие их в евангельских стихах Мф 13:8 и Мк 4:27, но связь достаточно отдаленная. Всегда говоря о Евангелии в единственном числе, не упоминая ни одного из канонических евангелистов, Коран, тем не менее, демонстрирует знакомство с евангельской традицией в нескольких айатах (стихах): в 5:45 приводится заповедь, предусматривающая принцип «око за око» (5:45); в 7:40 говорится, что входящий в рай уподоблен прохождению верблюда сквозь ушко иглы; в 31:16 упоминается «зерно горчичное»; наконец, айат 19:7 — возможная цитата Лк 1:61 («И сказали ей (Елисавете): никого нет в родстве твоем, кто назывался бы сим именем» — о наречении сына Захарии и Елисаветы именем Иоанн).

Стоит вспомнить, что выражение «Евангелие Господа нашего» часто встречается в христианской литературе как собирательное обозначение учения Иисуса Христа или евангельских повествований. Уже в Евангелии от Марка говорится о том, что Иисус проповедовал Евангелие Царствия Божия (1:14; ср. Мф 4:23; 24:14). В Новом Завете также говорится о «Евангелии Божием» (1 Пет 4:17 Рим 1:2; 15:16) или «Евангелии благодати Божией» (Деян 20:24). Христианские писатели часто употребляли выражения «Евангелие Христово», «Евангелие Господне». Не исключено, что Мухаммад слишком буквально воспринял это популярное выражение, представив дело так, будто бы Иисус проповедовал, держа в руках некую книгу, ниспосланную ему с небес.

Источником коранических рассказов о Мессии ‘Исе (как и о других библейских героях) послужили аравийские предания, восходящие к еврейской Библии и Новому Завету. В Сунне рассказывается, что старший родственник Мухаммада Варака ибн Науфал незадолго до выступления пророка обратился в христианство и переписывал из Евангелия на арабском языке (ал-Бухари. Сахих, 3392, 6982). Это можно понимать так, что Варака воспроизводил евангельский текст по-арабски. Исследователи не исключают, что именно Варака передал Мухаммаду представление о христианской традиции и священных писаниях христиан. Во всяком случае, представление это было почерпнуто в среде, где господствовали не ортодоксально-церковные, а смешанные и даже сектантские воззрения, как, например, учение о вознесении Иисуса на небеса минуя распятие и исключая смерть (Коран, 4:157). Возможно, Варака входил в секту василидиан, учивших, что вместо Христа по ошибке был распят Симон Киринеянин, несший крест на Голгофу (Епифаний Кипрский. Панарион, XXIV 3).

Как бы то ни было, Мухаммад заповедал своим последователям чтить Иисуса Христа в качестве великого пророка, а также почитать божественную книгу, называемую «Евангелие». То же самое относилось к пророку Моисею-Мусе и его Торе (ат-Таура). С точки зрения ислама, евреи и христиане тем и отличаются от язычников-многобожников, что являются «людьми писания», то есть обладают священными книгами, предшествующими Корану. Ислам возник, как и христианство, в русле ветхозаветной традиции, как авраамическая религия. Коран нацелен сугубо против многобожников — обитателей Мекки и других аравийских городов, а также бедуинских племен, продолжавших поклоняться бездушным «идолам» вместо поклонения единому истинному Богу, Который на небесах, Которому поклоняются и «люди писания». Одно время Мухаммад серьезно рассматривал евреев и христиан в качестве своих союзников в борьбе за искоренение многобожия и идолопоклонства. В этой связи в Коране евреям и христианам посвящены несколько одобрительных стихов. В процессе деятельности Мухаммада, правда, у него возникли некоторые трения с представителями двух главных религий Востока, и в Коране соответственно появились стихи полемического характера. Но это не привело к осуждению той и другой религии как таковых. И после смерти Мухаммада ислам все еще выступал в качестве продолжателя иудаизма и христианства.

Разумеется, Мухаммад осознавал, что у него имеются расхождения и весьма серьезные противоречия с еврейской и христианской доктринами. Так, в Коране осуждается вера в Святую Троицу, в Бога Мессию, в распятие и воскресение Иисуса из мертвых. Относительно евреев говорится, что они исказили ниспосланное им Писание (2:79; 3:93); в одном месте даже дается пример такого искажения (4:46), но приводимая цитата отсутствует в Библии. В отношении Евангелия (Инджиля) Коран ни разу не говорит о его возможном искажении христианами.

Мысль о том, что оригинальный текст Инджиля был либо утерян, либо искажен (переделан) христианами, активно обсуждаемая в исламе сегодня, если и возникала у средневековых мусульман, то не получала широкого распространения. В «Сунане» ан-Наса’и (829–915) приводится такой хадис: «Были правители после ‘Исы, которые изменили ат-Таура и Инджиль, когда оставались еще верующие, которые проповедовали ат-Таура и Инджиль». Но такое сообщение нужно признать очень редким, не распространенным в средневековой мусульманской литературе. По другим суннитским источникам известно, что сам Мухаммад, доказывая иудеям правильность своих взглядов, велел им принести свиток Торы и ссылался на написанное в ней (ал-Бухари. Сахих, 3635). Такое поведение основателя ислама служило прецедентом и примером для его последователей.

Во всяком случае, ислам, принявший Иисуса-‘Ису в число великих и почитаемых пророков, легализовал саму возможность обращения мусульман к христианскому преданию и обширной церковной литературе, повествующей об Иисусе.

Очень скоро растущая и расширяющаяся молодая религия вступила в области, непосредственно принадлежащие Церкви, и встретилась с ее богатой литературой, в первую очередь — с книгами, именуемыми Евангелиями. Как в этом случае должен был поступить правоверный мусульманин? В Коране не сказано, что христианские (или еврейские) писания следует отвергать. В одном месте о христианах говорится: «И пусть судят обладатели Евангелия по тому, что низвел в нем Аллах» (5:47). То же самое предписано раввинам и книжникам в отношении их священных книг (5:44). Правоверный мусульманин имел все основания отождествлять священные писания евреев с коранической ат-Таура (Торой), а священные писания христиан — с тем чудесным Инджилем (Евангелием), который несколько раз упомянут в Коране.

Принятие коранического вероучения в качестве основополагающего отнюдь не воспрепятствовало мусульманам обогащать свои знания о Мессии ‘Исе и других доисламских пророках, черпая сведения из других источников, помимо Корана и Сунны. Разумеется, процесс проникновения христианских преданий и понятий в складывающуюся мусульманскую традицию шел неровно. В какие-то времена руководители мусульманской общины настаивали на жестком ограничении: изучаться должны только Коран и Сунна, и больше ничего. Расширяющийся ислам вступил в серию вооруженных столкновений с окружающими государствами, в том числе с христианской Византией. В такие времена, бывало, немусульманские писания расценивались как враждебные, подрывные, и подвергались изъятию и публичному сожжению. Известен анекдот о халифе ‘Умаре (634–644), которому донесли, что в осажденном городе горит богатая библиотека. «А есть ли среди этих книг священный Коран?» — спросил ‘Умар. «Нет», — сказали ему. «Тогда пусть горит», — был ответ.

В другие времена, когда баталии стихали, и в Халифате воцарялся мир, руководители мусульманской общины допускали послабления, порой весьма значительные. При просвещенном багдадском халифе ал-Ма’муне (813–833) исламское государство, до этого похожее на походный лагерь, отложило в сторону лук и меч, перевело дух, открыло себя миру и открыло мир для себя. Почти официально было объявлено, что Коран не является единственным источником знания и что все правоверные имеют не только законное право, но и обязанность исследовать богатейшее культурное наследие человечества, — со времен античности до их дней. Сам ал-Ма’мун выходил к своим подданным и к зарубежным послам, держа в руках не Коран, а свитки с арабскими переводами сочинений Ифлатуна (Платона) и Аристуталиса (Аристотеля). Мусульманские историки писали об этом как о небывалом, неслыханном случае. Ал-Ма’мун учредил в Багдаде «Дом мудрости» — первую в исламе академию наук, куда пригласил виднейших ученых, специалистов в различных отраслях знания (и не только мусульман, но и евреев и христиан), а также велел создать библиотеку и собрать в ней сочинения, входящие в сокровищницу мировой литературы. Поэтому не удивительно, что именно при ал-Ма’муне в Халифате необычайно оживилась переводческая деятельность: на арабский язык была переведена целиком вся Библия (Ветхий и Новый Заветы), а также сочинения раннехристианских писателей и некоторые труды отцов Церкви[3].

Мусульманские деятели, подобные халифу ал-Ма’муну, быть может, сами того до конца не осознавая, открыли зеленый свет проникновению в исламский мир иноверных культур и традиций. И процесс этот уже нельзя было остановить, несмотря на отрицательную реакцию на этот процесс ближайших преемников ал-Ма’муна, которые решительно осудили его политику и пытались вернуть (точнее говоря, втиснуть) мусульманский мир в его прежние рамки. Им этого не удалось. Уже много чего было переведено на арабский язык и внедрилось в мусульманскую культуру. Уже сложился цикл сказаний об Иисусе-‘Исе, причем много рассказов имели не кораническое, а евангельское (христианское) происхождение. Понятно, что мусульманская традиция переработала рассказы об Иисусе с точки зрения исламского вероучения, подчинила их духу Корана. Последующие мусульманские авторы, обращавшиеся к этой традиции, воспринимали рассказы об ‘Исе-Иисусе как вполне мусульманские и уже не заботились об их изначальном происхождении. Их изначальное происхождение устанавливаем сегодня мы, подвергая каждое из таких сообщений критическому анализу.

Позицию истинного мусульманина, столкнувшегося с книгами «людей писания» (в данном случае — христиан) и прекрасно понимающего, с чем он имеет дело, продемонстрировал видный ученый и путешественник ал-Мас‘уди (ум. 956), описавший свои впечатления в обширном труде «Золотые луга и россыпи самоцветов». Во время посещения Иерусалима и храма Гроба Господня ал-Мас‘уди подробно расспросил христиан и аккуратно воспроизвел их рассказы в своей книге: сообщение о родословной Иисуса Христа, о его первой проповеди в Назарете, о призвании учеников, рыбачивших на Тивериадском озере, и, наконец, о вознесении Иисуса на небо в возрасте тридцати трех лет. Ал-Мас‘уди умолчал только о Страстной неделе: о распятии, погребении и воскресении Иисуса из мертвых. Ему рассказали и об этом, но он этого не принял, поскольку это противоречит Корану. Вместо этого ал-Мас‘уди заметил: «Сверх того, Евангелие сообщает много подробностей о Мессии, Марйам и Йусуфе-плотнике; но мы не должны веровать в то, что ни Аллах, ни наш пророк Мухаммад не сообщили нам [в Коране]».

Проникновение элементов христианского вероучения в арабскую среду, начавшись еще до становления ислама как отдельной религии и шло несколькими путями.

До того как возник ислам, христианство существовало на обширных территориях Ближнего Востока, Египта и Центральной Азии, населяемых евреями, сирийцами, арабами, персами и многими другими народами. Правда, христианство существовало у них в разных формах, порой довольно причудливых, весьма далеких от ортодоксально-церковной. Степень проникновения христианства в среду ближневосточных народов также была различной. В северо-аравийском царстве Гассанидов, в царстве Лахмидов, в Хире (в современном Ираке) христианство исповедовалось на государственном уровне. О значительном распространении христианства на Аравийском полуострове свидетельствует существование больших христианских общин в Наджране и в Йемене. Христианство пользовалось большим влиянием среди бедуинских племен и в аравийских городах, в том числе в Мекке. По сообщениям мусульманских историков, в мекканской Каабе, наиболее почитаемом святилище, ставшем затем, после «очищения», главной святыней ислама, в свое время стояло множество идолов древнеаравийских божеств; там же имелось изображение Марйам и сына ее ‘Исы (Иисуса).

Как и у сирийских христиан, у арабов-христиан была значительная по объему церковная литература, с которой мусульмане могли знакомиться на своем родном языке. К сожалению, бoльшая часть этой литературы не сохранилась до наших дней, но и то, что осталось, свидетельствует о ее богатстве и разнообразии. Хотя у нас нет сведений о том, что полный арабский перевод Нового Завета существовал до IX в. (т. е. до того, как вся Библия была переведена на арабский язык во времена ал-Ма’муна), однако нет сомнений, что у арабов-христиан давно уже имелись более или менее подробные писания о жизни и учении Христа. Существовали у арабов-христиан (как во всей Церкви) и свои сборники богослужебных текстов — отрывки из Евангелий и других новозаветных книг, предназначенные для церковного чтения в установленные дни. Когда тот или иной раннемусульманский автор сообщает о том, что он читал Евангелие или священные книги христиан, надо думать, что он знакомился с подобной литературой арабов-христиан или сирийцев.

Первые мусульмане из арабов — спутники и сподвижники Мухаммада — насчитывали в своих рядах немало таких, которые в той или иной мере были знакомы с христианством. Некоторые из новообращенных мусульман сами в прошлом были христианами. О переходе христиан в ислам говорится в Коране (5:83–84). Переходя в новую веру, эти вчерашние христиане естественным образом переносили в нее представления, почерпнутые в лоне прежней религии. Этот процесс активизировался после завоевания арабами обширных территорий Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки и Испании. О распространении в исламе христианских воззрений «нетекстовыми средствами» (термин Т. Халиди) косвенно свидетельствует и большое число имен бывших христиан, обращенных в ислам, в иснадах, в числе передатчиков устного предания.

О росте интереса к фигуре Иисуса в исламе

Надо сказать, что в сборниках, составляющих Сунну, интерес к Мессии ‘Исе довольно слаб. Иисус упоминается в 41 хадисе (из 7275) сборника ал-Бухари и в 30 хадисах (из 9200) сборника Муслима, в остальных — и того меньше. Основатель христианства наряду с другими пророками фигурирует в рассказах о путешествии Мухаммада на небо, а также в пророческих рассказах о событиях «конца света», когда Иисус, спустившись с небес, победит грядущего Антихриста (ад-Даджжаля). Собственно личность и деяния земного, т. е. исторического, Иисуса в суннитских сборниках практически не отражены. Даже в специальном разделе Сунны, посвященном пророкам, которые предшествовали Мухаммаду, где содержатся довольно живописные рассказы об Аврааме (Ибрахиме) и его сыне Измаиле (Исма‘иле), ставшем родоначальником арабов, о пророке Моисее (Мусе), а также о Давиде (Да’уде) и Соломоне (Сулаймане), и где следовало бы было подробнее описать жизнь и свершения важнейшего из доисламских пророков, об Иисусе, напротив, сообщается до крайности скупо и как-то мимоходом. Фиксируется лишь указание Корана, что ‘Иса, сын Марйам — «раб Аллаха, и Его посланник, и Его слово». Бегло упоминается кораническая легенда о том, что младенец Иисус «говорил в колыбели». Ничего больше. Сунну интересует лишь эсхатологический Иисус — тот, который явится пред концом света и станет участником Судного дня. Исторический Иисус в Сунне почти не представлен.

Случайно попавшим в Сунну кажется один короткий хадис, где Иисус становится живым человеком и где описывается случай из его жизни. Этот рассказ, письменно зафиксированный уже в первой половине VIII века и ставший весьма популярным у мусульман (см. фрагмент № 9), выделяется и по форме, и по содержанию. Рассказывается, что Иисус уличает вора в краже, но не смеет осудить грешника в виду грядущего вышнего суда — суда Божия. Здесь мы встречаем уже не коранического Мессию — непогрешимого и неколебимого столпа праведности и добродетели. Это живой человек, исполненный своими страхами и сомнениями.

Каково происхождение этого рассказа — отдельный вопрос. Ясно лишь, что его трудно вывести из коранических указаний. Он пришел в ислам не из Корана. Рассказ об Иисусе и человеке, уличенном в краже, можно считать первым кирпичиком, легшим в основание цикла мусульманских сказаний о Мессии ‘Исе.

Конечно, мусульмане не могли не испытывать особого интереса к пророку ‘Исе ибн Марйам. В Сунне Мухаммад несколько раз подчеркивает свою близость к Иисусу, свои особенные с ним отношения: «из всех людей я наиболее близок к сыну Марйам», «не было никакого пророка между мной и им (Иисусом)» (ал-Бухари. Сахих, 3442, 3443). Это, а также то обстоятельство, что Иисусу-‘Исе предстоит сыграть важную роль при наступлении конца света, естественным образом выделяло Иисуса в глазах мусульман из всех других пророков, упомянутых в Коране. Т. Халиди установил, что наиболее ранние сообщения мусульман об Иисусе, сохранившиеся в письменной форме, принадлежат раннеисламским писателям-аскетам ‘Абдаллаху ибн ал-Мубараку и Ахмаду ибн Ханбалу (см. Сведения об авторах фрагментов), по времени совпадающих с оформлением важнейших суннитских сборников.

Т. Халиди попытался классифицировать ранние сообщения об Иисусе, разделив их на четыре группы:

«1. Речения с эсхатологическим подтекстом;

2. Речения псевдо-евангельские;

3. Аскетические речения и истории;

4. Речения, которые, кажется, отражают внутримусульманскую полемику» (с. 32).

Нельзя сказать, чтобы какая-то из этих групп была основной, а другие подчиненными и сопутствующими. В трактатах ‘Абдаллаха ибн ал-Мубарака и Ахмада ибн Ханбала, несмотря на то, что каждый из них посвящен аскетизму, в равной мере представлены речения всех четырех групп (мы приняли в сборник речения 2-й и 3-й группы). Хотя Т. Халиди считает образ Иисуса-аскета наиболее ранним, этого нельзя установить с полной очевидностью. Точно такую же классификацию мусульманских сообщений об Иисусе можно предложить применительно к последующей мусульманской литературе — к самым разным авторам и произведениям нескольких жанров. Часто одни и те же рассказы встречаются как в исторических хрониках, так и в полемических работах, и в сочинениях на религиозную и этическую темы.

Разные факторы влияли на рост интереса мусульман к Иисусу. Так же, как и у египетских отцов-пустынников, учение Иисуса стало необычайно популярным у мусульманских отшельников и аскетов, которые часто конфликтовали с властью и «законными» учителями. Как уже говорилось, для этих суровых подвижников обличение Иисусом ханжества и лицемерия фарисеев, описанное в 23-й главе Евангелия от Матфея, оказалось питательным материалом, к которому они охотно обращались. «Никакой пророк не подходил лучше для иллюстрации борьбы между буквой и духом, между человеком для субботы и субботой для человека, между земными царствами и Царствием Божием» (Т. Халиди, с. 32). Позднее к 23-й главе Матфея охотно обращались суфии в своей полемике с официальными законоведами. Все эти оппозиционные силы поднимали Иисуса на свой щит, делали его своим предшественником и покровителем.

Все же первым мусульманским произведением, посвященным специально ‘Исе-Иисусу, стала работа автора XII в. Ибн ‘Асакира Сират ас-саййид ал-Масих («Жизнь господа(-ина) Мессии»). От такой работы мы вправе ожидать наибольшего количества сообщений об основателе Церкви, и, не в последнюю очередь, имеющих христианское происхождение. Увы, сочинение Ибн ‘Асакира в этом плане практически не дает ничего нового. К уже известным сказаниям, изложенным более ранними авторами, Ибн ‘Асакир добавляет аналогичные им литературно безупречные, но довольно тривиальные речения на тему адаба, а также обычные для мусульманского Иисуса высказывания против мирских услад и радостей нынешней жизни. Справедливости ради надо сказать, что кое-где Ибн ‘Асакир все же привел новый материал, причем почерпнутый из апокрифических Евангелий (см. № 2 нашего сборника). Хотя уже само по себе появление произведения под названием «Жизнь Мессии» — показатель возросшего интереса к фигуре Иисуса в исламском обществе.

X–XIII века — пик интереса к ‘Исе-Иисусу в исламе. Только в одном произведении ал-Газали — «Воскрешение религиозных наук», — содержится более ста сообщений об основателе христианства — от коротких реплик и предложений до пространных историй. Многократно обращаются к образу Иисуса и другие мусульманские авторы: Ибн Кутайба, Ибн Аби ад-Дунийа, Ибн ‘Абд Раббихи, Абу Лайс ас-Самарканди и др. (см. Сведения об авторах фрагментов). В последующие века упоминаний о Иисусе в мусульманской литературе становится меньше, но фигура ‘Исы-Иисуса остается одной из наиболее почитаемых мусульманами и популярных в исламской культуре.

* * *

М. Асин в «Patrologia Orientalis» расположил материал по именам авторов и их сочинениям, из которых взяты отрывки, — начиная с ал-Газали и его произведений. Т. Халиди предпочел хронологический порядок: наиболее ранние сообщения предшествуют позднейшим. Оба порядка имеют свои недостатки. В том и в ином случае возникает впечатление некоторой хаотичности приводимых речений Иисуса, часть из которых повторяется в других сочинениях или имеет другие варианты. Причем из всех вариантов Т. Халиди приводит только тот, который значится у самого раннего из авторов. Однако надо заметить, что далеко не всегда вариант более раннего автора яснее передает смысл сообщения, чем вариант, приводимый более поздним автором. Варианты ал-Газали в этом смысле наиболее удачные. Дж. Робсон разделил материал М. Асина на пять частей по тематическому принципу: 1) моральные и религиозные речения; 2) аскетические речения; 3) речения Бога Иисусу; 4) разные пассажи; 5) истории, связанные с Иисусом. Мы также предлагаем тематический подход: речения и поступки Иисуса разделены на пять групп: I. Жизнь и деяния Иисуса; II. Притчи и наставления; III. Мир нынешний и мир будущий; IV. Аскетизм; V. Разные истории. В каждой такой группе мы также произвели отбор, предложив читателю, на наш взгляд, наиболее удачные и ясные варианты, пусть и не самые ранние по времени. Все же, учитывая масштабные изыскания Т. Халиди, здесь мы перечислили варианты данных сообщений в других произведениях. Подобно тому, как это сделано в изданиях М. Асина и Т. Халиди, мы все сообщения пронумеровали. Понятно, что в силу тематического порядка изложения материала нумерация наша отличается от нумерации М. Асина и Т. Халиди. Но мы сохранили связь с этими изданиями, в каждом случае сообщая соответствующий номер отрывка в книгах М. Асина, Т. Халиди, а также Дж. Робсона (если данный отрывок там имеется). Часть сообщений представлена только нами. Кроме того, для удобства читателя, которому придется ориентироваться в массе различных речений и рассказов, мы присвоили каждому сообщению условное название (см. Содержание).

Краткие сведения об авторах и их произведениях, отрывки из которых приводятся в сборнике, объединены в отдельном списке, предшествующим изложению материала.

В сборнике использованы как суннитские, так и шиитские источники. Хотя для нашей темы сообщения суннитов и шиитов имеют в принципе равный вес, мы все же сочли нужным разделить их и поставить суннитские сообщения впереди шиитских, поскольку считаем суннитскую традицию более древней и более распространенной в исламе.

Перевод отдельных фрагментов, которые представлены только в нашем сборнике, а также сверка с арабском оригиналом других фрагментов выполнены Т. А. Рыженковой, за исключением отрывков №№ 2, 6, 9, 10, 15–18, 20, 22, 24–29, 42, 48, 57–59, 64–71, 73, 77, 78, 81, 82, 99, 108–112, 114, 115, 117–120, 140–142, 155, 156, 160, 162, 164, 165, 168, 171, 174, 179–181, 184, 194, 195, 198, арабский оригинал которых оказался для нас недоступным и которые даны в переводе с английского языка по собранию Т. Халиди. В круглых скобках — слова, поясняющие текст, в квадратных скобках — недостающие по смыслу слова и выражения.

[1] Robson J. Christ in Islam. London, 1929. P. 12–13.

[2] Hayek M. Le Christ de l’Islam. Paris, 1959. P. 65.

[3] К настоящему времени сохранилось 75 арабских рукописей (и их фрагментов) — переводов Евангелий и других новозаветных книг. Самая ранняя рукопись (cod. Sinai arab. 151) датируется 867 г. Все рукописи можно разделить на пять основных групп: 1) перевод непосредственно с греческого; 2) перевод с сирийской Пешитты; 3) перевод с коптского; 4) рукописи двух разных эклектических редакций, сделанных Александрийским патриархатом в XIII в.; 5) разные рукописи, в том числе переводы, сделанные ритмической прозой по классическому образцу Корана. См.: Мецгер Б. М. Ранние переводы Нового Завета. М., 2004. Ч. II. Гл. VI.

Гладкая М.С. Были ли изначально покрашены рельефы Дмитриевского собора во Владимире

Tatyana_Art — Fri, 05 Apr 2013 22:36:18 GMT

Проблема наличия или отсутствия изначальной покраски фасадов Дмитриевского храма связана не только с воссозданием художественного облика памятника. Это вопрос исторического подхода к сохранению рельефного убранства храма и его строительного материала - известняка. К сожалению, на данном этапе, при отсутствии химических анализов состава покрасок, о покрытии фасадов каким-либо красящим пигментом в качестве консервирующего материала приходится говорить лишь на теоретическом уровне. Но, с другой стороны, при выполнении технологических исследований собранные документальные данные могут и должны рассматриваться в качестве их теоретической базы¹.

Первоочередной задачей нашего исследования было обращение к летописным источникам. Надо сразу отметить, что ни один из источников, освещающих историю строительства дворцового храма Всеволода, прямого ответа на вопрос не дал. Сообщая о возведении храма Димитрия Солунского и отмечая наличие резного камня «извну» здания, рассказывая о крытой медью кровле и вызолоченной главе, об украшении храма изнутри иконами и писанием², летописцы молчат о присутствии цветового оформления фасадов.

Информативным для нашей темы представляется лишь одно косвенное летописное свидетельство, относящееся к началу строительной деятельности Всеволода и епископа Иоанна в 1189-1194 гг. (постройка детинца, а также обновление Успенского собора во Владимире и Рождественского, еще Мономахова, собора в Суздале). Летописец отмечает, что Всеволод «не ища мастеров от немець, но обрете мастеров от клеврет святое Богородицы и от своих ...иных олову льяти, иных крыти, иных извистию белити»³. Из текста следует, что на указанных работах были задействованы княжеские мастера и мастера владимирского Богородицерождественского монастыря, однако - и это весьма важно - это были лишь подсобные рабочие, на что в свое время указал и Н.Н. Воронин⁴.

Между тем, в летописном описании Успенского собора, храма-предшественника, был отмечен аркатурный пояс, который Андрей Боголюбский «златом устрой»⁵, золоченый верх здания⁶ и такие детали, как вызолоченные двери⁷, позолоченные комары с золотыми кубками и ветрилами, с «кружевом» прорезной листовой золоченой меди, с фигурами птиц и с флюгерами⁸.

Помимо того, при разборке в 1890 г. контрфорсов Успенского собора были обнаружены фрагменты разукрашенных каменных желобов. Сведения об этом содержит отчет о реставрации данного собора в 1888-1891 гг., опубликованный в «Древностях» Московского археологического общества⁹ и литографический атлас чертежей и деталей, исполненных инженером И.О. Карабутовым¹⁰. По наблюдениям Н.Н. Воронина, изучившего на указанных реставрационных чертежах многочисленные гвоздевые отверстия, кусочки золоченой меди и медную патину на барабане, простенки барабана были окованы золоченой медью по телу, т.е. на фонах между полуколонками и зубцами городчатого пояса. Полуколонки же по сторонам окон с их лиственными капителями и зубцы городчатого пояса оставались белыми. Окованными золоченой медью были и водосточные желоба".

Весьма важна еще одна находка, обнаруженная при сломе контрфорсов Успенского собора, пристроенных к нему в 1708 г. Это фрагмент колончатого пояса более поздней обстройки собора, возведенной при Всеволоде (1185-1189 гг.) (находка опубликована Н.Н. Ворониным)¹². На найденном фрагменте отчетливо видно материальное доказательство живописного оформления фасадов - фигуры святых между колонок, написанные в технике фрески.

Ни одного подобного свидетельства в отношении Дмитриевского собора мы не имеем. Сведений об этом не существует ни в подробных отчетах Архитектурной Комиссии, относящихся к периоду «приведения собора в первобытный вид» в 1830-1840 гг.¹³, ни в описании детальных натурных исследований А.В. Столетова во время инженерного укрепления храма в 1937-195 гг., когда он внимательно фиксировал строительный материал и характер облицовки стен, характер забутовки стен, состав кладочного раствора, следы пожаров; исследовал найденные им фрагменты древних водометов-желобов, особенности их крепления в ендовах закомар¹⁴.

Таким образом, приведенный материал говорит в пользу отсутствия древней, современной возведению собора, фасадной покраски Дмитриевского собора. Некоторым подтверждением этого служит документальное свидетельство: на основании архивного документа 1804 г. можно сделать осторожный вывод, что собор был побелен. В документе находим запись: «на стенах церкви обелка местами осыпалась особливо внутри»¹⁵; и далее впервые следует указание на покраску: «резьбу всю с иероглифами вычинить и выкрасить»¹⁶. В пользу высказанного мнения говорит и материальное свидетельство. В ходе реставрации 1970-х гг. при расчистке верхних рядов кладки подкрышной зоны восточного фасада от многослойной побелки можно было видеть чистейший, идеально гладкий камень цвета слоновой кости (на рельефных блоках это фон), явно первоначальной обработки, не подверженный атмосферному загрязнению и эрозии, без каких-либо следов покраски. Фон пояса рельефов подкрышной зоны, защищенных от выветривания и осадков кровлей, не нуждался и в покрасках XIX в.¹⁷

И, наконец, обратимся к традиции. «Белая гладь стены» и собственно рельефы первоначального Успенского собора, возведенного Андреем Боголюбским (1158-1160 гг.), позже вынутые из его стен и вставленные в стены обстройки собора времени Всеволода III (1185-1189 гг.), покраски не имели. Н.Н. Воронин, тщательно их исследовавший и описавший, о покраске не упоминает¹⁸. Фасады церкви Бориса и Глеба в Кидекше также не были покрашены изначально. То же относится к собору Рождества Богородицы в Суздале и к Рождественскому собору владимирского Рождественского монастыря. Об этом говорят результаты археологических исследований белокаменных деталей, принадлежащих перечисленным белокаменным памятникам XII и XIII в.¹⁹. Археологические данные свидетельствуют также о том, что на указанных памятниках возможны покраски XVI в. Найденные при археологических раскопках 2003 г. фрагменты сильно разрушенной кровлями галерей резьбы аркатуры, которые были использованы в XIX в. в кладку ограды, пока всесторонне не обследованы.

Может быть, стоит говорить об изначальной покраске одного из фасадных компартиментов - аркатуры Дмитриевского собора - как традиции, использованной и в Успенском соборе. В период последней реставрации собора св. Димитрия в конце 1990-х гг. автор обратил внимание на следы покраски (точечные остатки красной охры) рельефов древнего северо-западного участка аркатурного фриза. Однако именно таким цветом были оттенены все рельефы в 1883 г., о чем будет сказано ниже. Традиция цветового декорирования аркатуры, использованная в Успенском храме, сменилась в более поздней постройке на светотеневой ажур белокаменной резьбы.

Документально прослеживающаяся покраска фасадов Дмитриевского собора начинается с 1804-1806 гг. (документ приведен выше). Последнее свидетельство о покраске относится к 1890 г. Вопросом покраски этого периода на теоретическом уровне занималась группа реставраторов «Владспецреставрации»²⁰. Поэтому мы кратко обозначим лишь этапы покрасок.

1806 г. Покраска снаружи камня и резьбы с иероглифами (цвет и состав красящего материала не указаны)²¹.

1838-1839 гг. Расчистка резьбы от прежней покраски, решение покрасить стены выборочно в желтый цвет и основная покраска стен с резьбой в дикий цвет (красящий материал не указан)²².

1883 г. Стены вновь покрашены: фон в белый цвет, а рельефы расчищены и оттенены коричнево-серым цветом (масло). В.В. Косаткин свидетельствует: «Храм как белокаменный, был покрыт белою краскою, каковой цвет признан был единственно соответствующим собору, а рельефы были расчищены, оттенены коричнево-серым цветом масляной краски, которой они покрыты для предохранения от выветривания камня»²³.

1888 г. Новая покраска рельефов и фона клеевой краской (цвет не указан)²⁴.

1890 г. Очередная покраска рельефов и фона (красящий материал и его цвет не указаны)²⁵. Именно эту картину мы можем видеть на фото 1916 г. А.А. Бобринского²⁶. Фотографии фасадного декора храма с красочным покрытием этого же периода приведены и в используемом нами труде Н.Н. Воронина.

Итак, как видим, на Дмитриевском соборе прослеживается пять этапов покраски фасадов, включая фон и резьбу. Документально обозначено три цвета - желтый, серый, коричневый. Остатки каких красок мы находим на фасадах ныне? Мы видим остаточные следы желтой краски, синей и черной (перерождение серой ?), а также красной охры.

В заключение отметим, что стилистика исполнения древнего аутентичного рельефа Дмитриевского храма, отличающаяся тщательностью отделки и утонченностью завершающей отштриховки, говорит о том, что он не предназначался для покраски. Тем не менее вопрос технологических исследований покрасок белокаменных фасадов Дмитриевского собора остается весьма актуальным.

Примечания:

¹ Пробы покрывных слоев известняка (побелок, оставшихся на закальценированных участках, и остаточных следов покрасок) были отобраны технологами отдела реставрации скульптуры Гос.НИИР в 1990-х гг.

² ПСРЛ, т. 1, стб. 436 (ссылки на данный источник приводим по изданию М., 1997 г.); ПСРЛ, т. 8, с. 118.

³ ПСРЛ, т. 1, стб. 411.

⁴ Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII-XV веков. Т. 1. XII столетие. М., 1961. С. 465.

⁵ Грабарь Н.Э. Андрей Рублев. Очерк творчества художника по данным реставрационных работ 1918-1925 гг. // Вопросы реставрации. М., 1926. Вып. 1. С. 26; прим. 29; ПСРЛ, т. 2, с. 582.

⁶ ПСРЛ, т.1, стб.351; ПСРЛ, т.2, с. 491. ⁷ Воронин, 1961, с. 170.

⁸ Там же. С. 184.

⁹ Трутовский В.К. Краткий отчет о реставрации владимирского Успенского собора. «Древности» МАО. Т. XVI, с. 32, 38 (см.: Воронин, 1961, с. 13; с. 498, прим. 23; с. 178; с. 521, прим.77-78).

¹⁰ И.О. Карабутов. Альбом чертежей архитектора-инженера И.О. Карабутова (планы, разрезы, детали) по Успенскому города Владимира собору// ВСМЗ, инв. № ИМ, 1941, 32; ВКМ № 4153, 2893.

¹¹ Воронин, 1961, с. 185.

¹² Там же. С. 373, ил. 171.

¹³ ГАВО, ф. 445, 556, 592.

¹⁴ Столетов И.А. Инженерное укрепление и реставрация Дмитриевского собора во Владимире // Практика реставрационных работ. М., 1958. Сб. 2. С. 35-62.

¹⁵ ГАВО, ф. 556, оп. 1. д. 1399, л. 33 (Записки из дел о Владимирском соборе).

¹⁶ Там же. Л. 33-34 об.

¹⁷ Сведения автора, осуществлявшего научно-техническое руководство реставрацией собора в 1970-х гг.

¹⁸ Воронин, 1961, с. 172-184; с. 365.

¹⁹ Отчеты об археологических раскопках конца 1980-х - 2004 гг. церкви Бориса и Глеба в Кидекше, собора Рождества Богородицы в Суздале, Рождественского собора Рождественского монастыря во Владимире, Дмитриевского собора во Владимире (Архив Института археологии РАН).

²⁰ Скворцов А. И. Сказание о белом камне // Памятники Отечества: Владимирская земля. М., 2002. № 53. С. 38-56.

²¹ ГАВО, ф. 556, оп. 1, д. 1399, л. 33-34 об.

²² Там же. Л. 137 (Донесение ... Синоду), л. 180; Косаткш В.В. Дмитриевский собор в губ. гор. Владимире. Владимир, 1914. С. 25 (В.В.Косаткин отмечает, что фасады покрашены «бланжевой [серой] краской»).

²³ Там же. С. 29.

²⁴ ГАВО, ф. 592, оп. 1, д. 24, л. 10 об.

²⁵ Там же. Д. 28, л. 27 об.

²⁶ Бобринский А.А. езной камень в России. М., 1916. Вып. 1. Таблицы.

Источник: Гладкая М.С. Были ли изначально покрашены рельефы Дмитриевского собора во Владимире? В кн.: Исследование и консервация памятников культуры. Памяти Леонида Аркадьевича Лелекова (1934-1988). М., 2004. Все права сохранены.

Размещение материала в открытом доступе произведено: art-con.ru. Все права сохранены.
Размещение в библиотеке «РусАрх»: 2012 г.

Гладкая М.С. Реставрация фасадной резьбы Дмитриевского собора в 1838–1839 гг.

Tatyana_Art — Fri, 05 Apr 2013 22:17:38 GMT

История Дмитриевского собора богата перестройками и ремонтами, которые были обусловлены в основном пожарами, "обветшанием” здания и приспособлением его под те или иные церковные нужды.

В настоящее время исследователи² сходятся во мнении, что сразу после возведения собор не имел белокаменных башен и галерей, а на хоры вела деревянная лестница с северного фасада, т. е. собор имел, исключая лестницу и заложенные первоначальные входы на хоры, современный вид. Но очень скоро, после пожара 1229 г.³, когда деревянная лестница сгорела, собор приобрел белокаменные галереи и башни⁴, пристроенные к стенам собора без какой-либо перевязки, с посводными кровлями, оставляющими открытой резьбу аркатурно-колончатого пояса четверика. Доказательством этого служат данные фундаментальных натурных исследований, проделанных А. В. Столетовым, и выполненная на их основе реконструкция архитектурных форм собора на период XIII в.⁵

После второго пожара 1536 г.⁶ над галереями были устроены плоские односкатные кровли⁷, доходящие до тимпанов арок аркатуры, что можно видеть на чертеже южного фасада Ф. Рихтера⁸. В это же время к собору была пристроена трапезная с запада⁹.

Во время третьего пожара в 1719 г.¹⁰ сильно пострадал четверик собора, особенно его северный фасад, что потребовало кирпичной закладки и облицовки отдельных его участков, а также перекрытия всех кровель (тогда собор был покрыт на четыре ската)¹¹. Растеска окон центральных прясел и апсид, произведенная во время этого ремонта¹², потребовала удаления некоторого числа резных блоков, а кровли северной галереи и западной пристройки (трапезной) вновь поднялись, теперь уже на надколончатый водослив, и дошли до нижней кромки средних расширенных окон. Это отражено на обмерных чертежах северного и западного фасадов, выполненных в 1835 г., перед реставрацией собора, архитектором Е. Я. Петровым, а опубликованных А. В. Столетовым¹³.

Дмитриевский собор. Западный фасад. Чертеж 1836 г.

Дмитриевский собор. Северный фасад. Облик в XIII в. Реконструкция А. В. Столетова

Об этом же свидетельствуют чертежи 1836 г., которые рассматривает в своем труде Н. Н. Воронин¹⁴, и рисунок 1801 г., представляющий собор с запада¹⁵. Рисунок интересен еще и тем, что над северной башней изображена шатровая колокольня.

Крупные строительные работы на соборе были проделаны в 1805-1807 гг.: возведена вторая колокольня над южной башней, переделано завершение первой колокольни из шатрового на сферическое со шпилем, построены крыльца с севера и запада, вновь перекрыты все объемы; кровля на четверке заменена на посводную¹⁶. Тогда же в аркатуре западного фасада, закрытого в то время трапезной, появились фигуры сидящих святых с явно барочными чертами (среди них изображение "Троицы”)¹⁷.

Пожары, а также возведение пристроек, крепившихся к стенам собора, особенно их кровель, врезавшихся в последние, и растеска окон сопровождались повреждениями резьбы. Именно в этих местах мы видим присутствие новых рельефных вставок.

Следующие наиболее значительные ремонтно-реставрационные работы на памятнике (1834-1847 гг.) вошли в историю как варварская псевдореставрация (известные мероприятия по приведению собора "в первобытный вид” по указанию царя Николая I). Их результатом - наряду с обоснованным снесением поздних пристроек, уродующих облик памятника, - было снесением древних белокаменных башен и галерей. Приводим точки зрения ученых: "Принятые невежественными "реставраторами” 1837-1839 гг. за позднейшие, добавления к храму, якобы искажавшие его "первобытный” вид, эти пристройки были безжалостно уничтожены» (Н. Н. Воронин)¹⁸; «Снос этих пристроек в "реставрацию” 1838-1840 годов нанесен непоправимый ущерб памятнику и явился результатом неглубокого поверхностного обследования этого сооружения перед "реставрацией”» (А. В. Столетов)¹⁹; "… снискавшиепечальную известность "реставрации” (Г. К. Вагнер)²⁰.

Однако, как оказывается, взгляды ученых на эту проблему неоднозначны. Исследователи, занимавшиеся резным декором памятника, высказываются несколько иначе. «Реставрация рельефов 1838-1839 гг. имела притязание быть до известной степени научной, ставила своей задачей дать резьбу, вполне отвечающую оригиналу» (Н. В. Малицкий)²¹. «Все сделанные тогда рельефы являются подражаниями древним, подделками под них» (Л. А. Мацулевич)²². Следующее высказывание Л. А. Мацулевича выделяет идею реконструкции начального облика резного убранства собора: «Реставрация … 1838-1847 гг. внесла немало новых добавлений, задачей которых было подойти ближе к общему характеру древних рельефов и воссоздать былой ансамбль лицевой обработки стен»²³.

В строительной истории Дмитриевского собора работы 1834-1847 гг. должны быть отмечены особо и действительно рассматриваться двояко: как псевдореставрация его архитектуры и как научная, продуманная и закрепленная проектом реставрация его резьбы, проведенная тактично, мастерски и рационально.

Кроме того, накопленный автором данной публикации за последнее время исследовательский материал (проведенное во время последней реставрации собора в 1970-х годах обследование каждого рельефного камня, окончательное выделение поздних рельефов, что для изучавших их исследователей²⁴ долгое время было неразрешимым и наиболее запутанным вопросом, отнесение плоских рельефов по стилистическим признакам к XIII в. и определение их происхождения с башен XIII в., а также прорисовка хронологических схем-картограмм²⁵) дает возможность говорить о методе работы реставраторов-резчиков XIX в., об их подходе к проблемам композиции и смысловой структуре декора, об иконографии отдельных мотивов и о технике их исполнения на многочисленных конкретных примерах.

Работы ХIХ в. в соборе (1834-1847 гг. - общестроительные и 1838-1839 гг. - собственно резные) зафиксированы современными им документами и весьма подробно освещены целым рядом исследователей²⁶.

Руководившая работами Губернская строительная комиссия и возглавлявший ее губернский архитектор Петров решили привести собор "в первобытное положение отломкою всех пристроек”²⁷ по причине примыкания их к собору без перевязки, но наличию резьбы, закрытой крышами, а также по обгоревшим камням на северной стене под башней. Правда, ими же было отмечено, что возведены галереи и башни «... также в древнем времени»²⁸.

Для производства резных работ была приглашена бригада мастеров из близлежащего села. «Каменную работу принял на себя... села Порецкого крестьянин Исидор Григорьев» (Медведкин)²⁹. Начав в 1838 г. с "вычинки” резьбы открытых прясел и с разборки галерей с башнями, Медведкин продолжил жил резные работы на следующий год, поскольку после удаления древних пристроек выявились значительные разрушения стен четверика: «... большие ветхости ... угловых арок к западной стороне (западных прясел) грозивших разрушением»³⁰. Стены оказались «прогоревшими и резьба отвалилась»³¹. Нижние ряды остальных прясел и аркатура сильно пострадали от примыкания к ним кровель в разных уровнях. Резьба по проемам окон была срезана при их растеске и утрачена.

Таким образом, необходимо было восполнить больше половины того количества резьбы, которая сохранилась. В основном это касалось трех фасадов - южного, западного и северного. Наиболее благополучным в этом отношении оказался восточный фасад, никогда не имевший пристроек. Кроме того, потребовалось укрепление угловых колонн и стен четверика с «частичной перекладкой камня». Историческое значение проделанных работ велико тем, что при ограниченном времени и огромном объеме, не имея еще в XIX в. реставрационной методики и практики, но понимая значимость памятника и буквально следуя царскому указу, исполнители не просто провели ремонт здания, а осуществили такой подход к памятнику, который впоследствии стал основополагающим в реставрационной науке XX в. Они проделали визуальное и документальное исследование памятника³², изучили смысловую и композиционную структуру декора и в процессе воссоздания резьбы ее сохранили. Непременным условием было для них наличие архитектурного проекта и архитектурного надзора («для верного надзора ... за прочным … производством работ» был назначен губернский архитектор Петров³³), а также реставрационного задания, в котором было оговорено нижеследующее: сохранить каждый камень с прочной резьбой, восполнить утраченную резьбу новыми реставрационными вставками, выполненными по сохранившимся оригиналам, соблюдая при этом идентичность материала и техники исполнения («стену ... местами пробрать и выгоревшие камни вынуть и класть новые с резною работою, какая была на оных»³⁴), а по окончании работ произвести консервацию фасадов («собор обелить за два раза и местами ... покрыть желтою краскою»³⁵).

Само удаление башен и галерей, пристроенных к собору, как уже доказано³⁶, в 1229 г., и имеющих также фасадную резьбу³⁷, было не сломом, а разборкой. Реставрационное задание гласило: «разбирать и опускать вниз осторожно по доскам кирпич и камень»³⁸. Таким образом, был сохранен 171 камень с резьбой ХIII в., плоской, обильно штрихованной и усложненной по рисунку. Наличие разных камней с башен облегчило задачу реставраторов по воссозданию декора - ими частично заполнили утраты в стенах четверика.

Западное прясло северного фасада собора. Участок аркатуры 1190-х гг. Средние три арочки тимпанов являются реставрационными вставками 1838-1839 гг.

Восточное прясло северного фасада собора. Схема расположения рельефов XIII в. и 1838-1839 гг.

Размещение рельефов с башен было глубоко продуманным процессом, мастера придерживались первоначального композиционного замысла. Примеров и образцов для этого было достаточно. Первоначальная смысловая композиционная структура отчетливо читалась на семи сохранившихся пряслах южного, северного и западного фасадов, а также на восточном фасаде и на единственно уцелевшем от древнего аркатурного пояса участке внутри северной башни.

Восточное пряcло северного фасада собора. Участок аркатуры, реконструированный при реставрации 1838-1839 гг.

Западное прясло южного фасада собора, ярус над аркатурным поясом.

Рельефы XIII в. и 1838-1839 гг.

Западное прясло южного фасада собора, ярус над аркатурным поясом.

Схема расположения рельефов XIII в. и 1838-1839 гг.

XIII в.; — XIX в.

Рельефы с башен разместили в нижних регистрах прясел, в западных пряслах северного и южного фасадов по всей высоте и в аркатуре. В пряслах, следуя образцам, камни размещались либо по принципу чередования растительного мотива с зооморфным и с птицей в одном ряду, либо по принципу чередования тех же мотивов порядно³⁸.

В аркатуре же трех фасадов плоскими рельефами XIII в. набрали весь растительный пояс под святыми из 88 резных камней и расположили их в каждом из прясел центрично или строчно. Оба варианта считывались с образца. Кроме того, остатки разрушенного декора также давали какие-то отправные точки. Колонки с башен распределили в аркатуре северного и ближнего к нему участка западного фасада, чередуя их с вновь вырезанными; плетенка или струйчатый узор соседствовали с пальметтами в овалах как это показывал образец. В аркатуре западного фасада рельефами XIII в. восполнили ряд сидящих святых.

Восточное прясло южного фасада собора. Аркатурный пояс, реконструированный при реставрации

1838-1839 гг. Резные камни XIII в. помещены под фигурами святых.

Восточное прясло южного фасада собора.

Схема расположения рельефов 1190-х гг. XIII в. и 1838-1839 гг.

Однако рельефов с башен не хватило для восполнения всей утраченной резьбы, и остальное заполнили реставрационными вставками. Проделав поистине огромную работу, камнерезы в 1838-1839 гг. высекли вновь 471 рельеф⁴⁰.

Такой объем непременно предполагал серийность по образцам или шаблонам, что вообще для XIX в. было естественным, отвечало вкусам того времени. Для резьбы реставрационных вставок Дмитриевского собора это характерно. Но, углубляясь в тему, находишь, что подход к новой резьбе и работа с оригиналом были далеко не одинаковыми и решались по-разному в каждом конкретном случае - то творчески, то механически. Исполнение было аккуратно-тщательным или небрежно-ускоренным, но всегда реставрационный новодел, хоть в малой степени, отличался от оригинала, в чем соблюден был еще один реставрационный принцип.

Изготовление рисованного шаблона не было оттиском с оригинала, а было прорисовкой с натуры, причем проработанной в сторону упрощения и обобщения форм. Исполнение реставрационных рельефов было не отливкой с модели, а резьбой по камню. Иконографическим же материалом для шаблонов служила не только резьба XII в., но и плоские рельефы XIII в.

После выделения и изучения каждого рельефа, появившегося в пластике Дмитриевского собора в 1838-1839 гг.⁴¹, представилась возможность обобщить творческий метод реставраторов XIX в. Он слагается из пяти позиций.

Центральное прясло западного фасада собора. Пример расположения камней 1838-1839 гг. вокруг оконного проема, вместо утраченных камней 1190-х гг. Схема. — XII в.;  XIII в.; — ХIХ в.

Геракл сражается с Лернейским чудовищем. Рельеф центрального прясла западного фасада собора, слева от оконного проема. Фигура Геракла и хвост чудовища - 1190-х гг., а торс, крылья и голова исполнены в 1838-1839 гг.

Барс. Рельеф центрального прясла западного фасада собора, справа от оконного проема. XIII в. Использован при реставрации 1838-1839 гг. для заполнения утраты резного камня 1190-х гг.

Св. воин-всадник. Рельеф центрального прясла западного фасада собора. 1190-е гг.

Св. Георгий. Рельеф центрального прясла западного фасада собора. 1190-е гг. Передняя часть

изображения воссоздана при реставрации 1838-1839 гг.

Первая позиция - это копия с оригинала в единичном варианте, а также частичное восполнение оригинала; работа с натурой без изготовления шаблона. Примерами являются дополнения срезанных рельефов по проемам окон, выполненные по копированию аналогичного рядом расположенного мотива (например, святые всадники, тщательно и умело скопированные подражания, отличить которые можно только при очень внимательном сопоставлении), или зеркально повторяющие сохранившуюся сторону изображения, разные по уровню исполнительского мастерства, иногда без тщательной отделки и без соблюдения пропорций фрагменты деревьев, зверей, птиц; цельные рельефы, зеркально повторяющие свои оригиналы (два зверя в седьмом ряду с короткими ногами и птица пятого ряда западного прясла южного фасада), или имеющие аналоги в соседних пряслах (нижний ряд, второе слева дерево в южном прясле западного фасада, оригинал находится в четвертом ряду центрального прясла, справа от окна; в этом случае наглядно видно однообразно-четкое исполнение копии; а также святые в медальонах, предельно упрощенные по форме, оригинал находится в центральном прясле северного фасада); пример мотива, который режется на прежнем камне по сохранившемуся контуру от утраченного рельефа, отчего изображение углубляется (дерево центрального прясла южного фасада, нижний ряд).

Деревья и птица. Рельефы центрального прясла западного фасада собора,

справа от оконного проема. 1190-е гг., дерево слева внизу - 1838-1839 гг.

Дерево. Рельеф южного прясла западного фасада собора. 1838-1839 гг.

Медальон с фигурой неизвестного святого. Рельеф центрального прясла северного фасада собора. 11 90-е гг.

Неизвестный святой. Рельеф центрального прясла северного фасада собора. 1838-1839 гг.

Вторая позиция представляет изготовление шаблона по прорисовке с оригинала и выполнение по нему целой серии новых рельефов. Значительные серии таких рельефов вырезаны для большей части аркатурного фриза. Это колонки и их капители, консоли, растительные надтимпанные мотивы, плетенки с поребриком. Образцом реставрационной резьбы аркатуры служил в основном сохранившийся участок северного фриза. Она выполнена однотипно и геометрически сухо.

Для орнаментации тулова 22 новых колонок мастера XIX в. взяли два вида древних плетенок из сохранившегося участка: корзиночное плетение и плетение из струйчатых сдвоенных лент. Еще на 22 новые колонки перенесено два вида орнамента деревянных иконостасных колонок с пальметтами в овалах. Шаблон реставрационных колонок отличается упрощением рисунка плетенок; появляется равномерность ритма и размера промежутков между четко ограниченными и выпрямленными жгутами.

Западное прясло южного фасада собора. Резные колонки воссозданы при реставрации 1838-1839 гг.

В сторону упорядоченности и измельченности форм изменена и иконография надтимпанных растительных мотивов двух видов. Оба образца присутствуют на древнем участке фриза, но более развитый мотив веток с плодами в некоторой степени является творческой его переработкой.

Консоли режутся по шести образцам с древнего участка аркатуры, кроме единичной птицы, которая взята с восточного фасада.

82 камня с поребриком и плетенкой и 56 новых капителей выполнены так же серийно по одному шаблону. Пальметты на капителях, по сравнению с оригиналом, стоят более разреженно, листья их не соприкасаются друг с другом.

Третья позиция определяется прорисовкой характерного мотива для создания его собирательного образца (а затем и шаблона) с нескольких оригиналов. При этом последние переработаны в сторону выравнивания и симметричности отдельных частей мотива. Таково дерево пятичастной формы с прямым и широким стволом, расположенным строго посередине камня, и с ветвями, отходящими от ствола строго в углы и не из одного пучка, а попарно. Вырезано оно для прясел в количестве 28 штук по одному шаблону и имеет множество примеров для подражания в первоначальной резьбе и в резьбе XIII в. К этой же группе относится дерево-вазон (семь штук), для которого образами могли служить два рельефа XII в. западного фасада, помещенные в третьем ряду южного и центрального прясел.

Дерево. Рельеф центрального прясла западного фасада. 1190е гг.

Дерево-вазон. Рельеф западного прясла южного фасада. 1838-1839 гг.

К четвертой позиции относится выполнение новой реставрационной резьбы по оригиналу без шаблона. При этом каждый новый рельеф исполнен творчески и наделен своеобразием. Это изображения святых в аркатуре и внутритимпанные рельефы. В оригинальной резьбе они имеют по нескольку типов образцов, но исполнены, как это свойственно и XII в., с большой долей свободы. Разнятся движения фигур и рук; форма, размеры и складки одежд; оперения птиц; наклоны веток и количество их листьев. Кроме того, лица святых наделены индивидуальностью.

Для изображения новых фигур святых взяты три типа из древнего участка фриза: дьякон с кадилом, мученик с крестом, пророк со свитком. Декор собора в XIX в. обогатился и новыми сюжетами («Деисус» в аркатуре северного фасада, «Троица» в аркатуре западного фасада) и образцами: воины, священнослужители и пять новых типов фигур мучеников и пророков.

Мученик. Рельеф западного прясла северного фасада.1190-е гг.

Мученик. Рельеф центрального прясла северного фасада. 1838-1839 гг.

Внутри-тимпанные рельефы имеют четыре типа образцов из древнего фриза: три перекрещенные и три прямостоящие ветви, наклонная ветвь и птица с ветками. Для лежащего льва образцом мог служить лев под деревом из древнего фриза и лев со скрещенными лапами из центрального прясла западного фасада (второй ряд снизу).

Растительные мотивы. Рельефы аркатуры западного прясла северного фасада собора. 1190-е гг.

Растительные мотивы. Рельефы аркатуры южного прясла западного фасада собора 1838-1839 гг.

Птица. Рельеф аркатуры западного прясла северного фасада. 1190- е гг.

Птица. Рельеф аркатуры центрального прясла северного фасада собора. 1838-1839 гг.

Лев. Рельеф центрального прясла западного фасада собора. 1190-е гг.

Лев. Рельеф аркатуры западного прясла южного фасада. 1838-1839 гг.

Орел трижды встречается в пряслах и один раз в рельефах XIII в. аркатуре. Но в реставрационном варианте в лапы ему даны скипетр и ветка.

Пятую позицию характеризует собственное творчество реставраторов XIX в. В этом случае в древней резьбе никаких аналогов не находится. Собственным творчеством мастеров XIX в. являются два фольклорных мотива в тимпанах аркатуры (птица-сирин и грифон с человеческими лицами), а также мужская консольная маска на восточном фасаде. Эти работы можно рассматривать как своего рода автограф крестьянских резчиков по дереву.

Грифон. Рельеф аркатуры западного прясла южного фасада. 1838-1839 гг.

Крещение. Рельеф в тимпане западного прясла южного фасада собора. 1838-1839 гг.

Мужская голова. Маска-консоль на центральной апсиде. Рельеф 1838-1839 гг.

Сюда же следует отнести и две композиции, вырезанные мастерами XIХ в. для наиболее разрушенных прясел северного и западного фасадов: «Крещение» и «Триморф».

Следует сказать и о том, что по манере исполнения мастера новой резьбы предваряя те принципы реставрации, которыми мы пользуемся сейчас, не стремились приблизиться к оригиналу. Они работали в современном им стиле, как и мастера XIII в., и мастера начала XIX в., которые в 1806-1807 гг. вырезали изображения сидящих святых для среднего участка аркатуры западного фасада со всеми характерными признаками стиля позднего барокко. Реставрационная новая резьба выполнена, с одной стороны, в современном для первой половины XIX в. классицистическом стиле по принципу упорядоченности, строгой симметричности, однотипности и выпрямленности форм в манере острой, четко геометрической резьбы, сухо и тщательно исполненной. (В основном так исполнен растительный орнамент.) Другая часть резьбы наделена чертами деревянной круглой пластики XIX в., во многом зависимой от деревянной иконостасной скульптуры, с элементами натурализма и наивного реализма, и выполнена в манере полуобъемной силуэтной скульптуры с большой долей условности. Резьба эта обобщена, упрощена и схематична по форме, но именно в ней присутствует тот самый элемент творчества, который характеризует древнюю резьбу. (В основном это фигуры святых.)

Чертами домовой деревянной резьбы в духе народного крестьянского творчества наделены внутри-тимпанные образы - львы, птицы, барсы, птица-сирин, сказочный грифон.

Анализ поздней резьбы Дмитриевского собора, проведенный на конкретных примерах, показывает, что в 1838-1839 гг. на соборе была проведена первая профессиональная реставрация фасадной белокаменной пластики, представившая в итоге вариант реконструкции ее начального облика, и что метод работы исполнителей можно с уверенностью назвать реставрационным, поскольку в основу восстановления резьбы был положен реставрационный принцип консервации сохранившегося материала и восстановление его утрат путем выполнения копии с оригинала. Поэтому резным работам 1838-1839 гг. надо дать положительную историческую оценку.

1. Исследование рельефной пластики Дмитриевского собора ведется при поддержке Российского гуманитарного научного фонда.

2. См.: Столетов А.В. К истории архитектурных форм Дмитриевского собора в городе Владимире // Вопросы охраны, реставрации и пропаганды памятников истории и культуры. М., 1975. Вып. 3. С. 114-141 (далее - Столетов, 1975); Гладкая М.С., Скворцов А.И. Периодизация рельефов Дмитриевского собора во Владимире // ДРИ: Художественная культура X - первой половины XIII в. М., 1988. С. 307-329 (далее - Гладкая, Скворцов, 1988); Новаковская С.М. К вопросу о галереях белокаменных соборов Владимирской земли // КСИА. 1981. Вып. 164; Тимофеева Т.П. К вопросу об орнаменте фризовых колонок владимиро-суздальских белокаменных памятников ХII-ХIII веков // СА. 1988. № 1. С 198-207.

3.Столетов, 1975. С. 121.

4. Там же. С 121-122.

5. Там же. С. 151, 152.

6. ПСРЛ. М., 1962. Т 3. Стб. 111, 431; М., Т. 20. Стб. 438.

7.Столетов, 1975, С. 123.

8.Рихтер Ф. Памятники древнего русского зодчества. СПб., 1897. Вып. 3. Тетр. I, черт. V, рис. 4; рис. 7.

9.Столетов, 1975. С. 123.

10.Косаткин В.В. Дмитриевский собор в губ. гор. Владимире. Владимир, 1914. С. 15 (далее - Косаткин, 1914).

11.Столетов, 1975. С. 123-124.

12.Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси ХII-ХV вв. М., 1961. Т. I. С. 414-418 (далее - Воронин, 1961).

13.Столетов, 1975. С. 143,144.

14.Воронин, 1961. С. 416, ил. 202 а, б.

15. Там же. С. 410

16. ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 1399. Л. 32-35; Косаткин, 1914. С. 18; Воронин, 1961. С. 411-418.

17. ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 1399. Л. 34 об. К этому времени их относят, например, А.А. Бобринский, М.С. Гладкая, А.И. Скворцов. См.: Бобринский А.А. Резной камень в России. М., 1916. Вып. I(далее - Бобринский, 1916); Гладкая М.С. Рельефы Дмитриевского собора во Владимире (К вопросу о времени создания). Владимир 1984 (далее - Гладкая, 1984); Гладкая, Скворцов, 1988. С. 326.

18.Воронин, 1961. С 410.

19.Столетов, 1975. С 122.

20.Вагнер Г.К. Скульптура Древней Руси. М., 1969. С. 7 (далее - Вагнер, 1969).

21.Малицкий Н. Поздние рельефы Дмитриевского собора в г. Владимире // Тр. Владимирск. Научного общества по изучению местного края. Владимир, 1923. Вып. 1. С. 30 (далее - Малицкий,1923).

22.Мацулевич Л. Хронология рельефов Дмитриевского собора во Владимире Залесском // Ежегодник Российского института истории искусств. Пг., 1922. Т. 1. С. 298 (далее - Мацулевич, 1922).

23. Там же. С 229.

24.Строганов С. Дмитриевский собор во Владимире на Клязьме. М., 1849. С. 5, 10; Бобринский, 1916; Мацулевич, 1922; Малицкий, 1923; Вагнер, 1969; Новаковская С.М. Дмитриевский собор во Владимире: Поздние рельефы второго яруса и барабана // СА. 1979. № 4. С. 112-125; Новаковская С М. К вопросу о поздних рельефах в резьбе Дмитриевского собора во Владимире (аркатурно-колончатый фриз) // СА. 1978. № 4.

25.Гладкая, 1984. Позже материал был обобщен в расширенной публикации (см.: Гладкая,. Скворцов, 1988).

26. ГАВО. Ф. 564. Оп. 1. Д. 95. Л. 1 (О перестройке Владимирского Дмитриевского собора. 1834. Окт.); ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 1399. Л. 69,55,6 (О приведении Дмитриевского собора в первобытный вид); ГАВО. Ф. 445. Оп. 1. Д. 690. Л. 1,3,6; Косаткин, 1914. С. 12-19; Малицкий, 1923. С. 25-42; Мацулевич, 1922. С 295-299; Воронин, 1961. С 410-418; Столетов, 1975.

27. ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 1399, Л. 69 (Ответ строительной комиссии Синоду. 26 марта 1836 г.)

28. ГАВО. Ф. 556. Оп. 1. Д. 1399, Л. 55-55 об. (Отношение Владимирской губернской строительной комиссии в Духовную консисторию. 5 июня 1835 г.).

29. ГАВО. Ф. 556. Оп. 108, Д. 1593, Л. 6 (О приведение Дмитриевского собора в первобытный вид. 1838 г.).

30. ГАВО. Ф. 445. Оп. 1. Д. 690. Л. 1,3 (О перестройке Дмитриевского собора. 1839г.).

31. Там же.

32. ГАВО. Ф. 564. Оп. 1. Д. 95. Л. 1.

33. ГАВО. Ф. 556. Оп. 108. Д. 1593. Л. 6.

34. ГАВО. Ф. 445. Оп. 1. Д. 690. Л. 6 об.

35. Там же.

36.Столетов, 1975. С 121.

37.Воронин, 1961. С. 414; Мацулевич, 1922. Рис. 15.

38. ГАВО. Ф. 445. Оп. 1. Д. 690. Л. 6.

39.Гладкая, 1984 (см. графические схемы).

40. Там же.

41. Там же.

Источник: Гладкая М.С. Реставрация фасадной резьбы Дмитриевского собора в 1838–1839 гг.
В кн.: Дмитриевский собор во Владимире. М., 1997. С. 60-81. Все права сохранены.

Материал отсканирован, отформатирован и предоставлен библиотеке «РусАрх» С.В.Заграевским. Все права сохранены.
Размещение в библиотеке «РусАрх»: 2008 г.

Комеч А.И. Дмитриевский собор во Владимире как итог развития архитектурной школы

Tatyana_Art — Fri, 05 Apr 2013 20:12:45 GMT

Историки средневекового искусства в своих попытках реконструкции эволюционного процесса обычно вынуждены исходить из весьма ограниченного круга сохранившихся произведений. Время и люди беспощадны к созданиям прошлого, и чем дальше око от нас, тем чаще мы вынуждены заменять недостающие звенья гипотезами и догадками. Не так много построек сохранилось и от замечательной архитектуры второй половины XII в. во Владимире-Суздальском княжестве – от эпохи Юрия Долгорукого, Андрея Боголюбского, Всеволода Большое Гнездо уцелело лишь три церкви и еще две неполностью. Однако, волею счастливого случая, они оказались размещены во времени настолько равномерно, отражая каждый этап развития архитектуры, что создается редкая возможность проследить сложение и эволюцию общих композиционных принципов и приемов декорации владимирской архитектурной школы.

Дмитриевский собор можно рассматривать как совершенное, само в себе замкнутое произведение искусства, и безупречная гармония его облика делает подобный взгляд вполне правомерным. Но не менее интересна благодаря сохранности предшествующих построек возможность увидеть процесс творчества и сложения критериев зодчих XII в., постепенность и поступенность формирования идеала.

Дмитриевский собор во Владимире. 1193-1197 гг. Вид с юго-востока

Замечательными свойствами Дмитриевского собора являются гармонический покой, свобода, соразмерность в соотношении всех форм. Спасо-Преображенский собор в Переславле-Залесском (1152-1157 гг.) кажется рядом с ним слишком приземистым, церковь Покрова на Нерли (1165 Г.) – вытянутой и хрупкой.

Спасо-Преображенский собор в Переславле-Залесском. 1152-1157 гг. Вид с юга

Оба эти памятника обнаруживают разные этапы поисков пропорциональных соотношений. К. Н. Афанасьев уже давно определил основные соотношения структуры владимирских пропорций¹, и я буду пользоваться ими при дальнейшем анализе архитектурных форм.

В Спасо-Преображенском соборе Переславля-Залесского хоры находятся на высоте, определяемой размером стороны подкупольного квадрата вместе с толщиной столба. Еще раз отложенная вверх, эта величина определяет высоту основного кубического объема. Снаружи уровню хор соответствует горизонтальный отлив, ясно отмечающий на фасадах равномерное соотношение верхней и нижних зон.

В постройках Андрея Боголюбского высота хор определяется точно так же (Успенский собор, церковь Покрова на Нерли). Однако, будучи удвоенным, этот размер определяет уже не высоту фасадов, а только начало закомар, или, что то же самое, – уровень капителей центральных столбов внутри. Здания становятся выше на величину сводов, т. е. на половину высоты подкуполького квадрата, и это происходит за счет резкого подъема верхней зоны стен. Фасады теряют прежний монументальный ритм, поля закомар над окнами вытягиваются, сообщая общей композиции динамику и стремительность.

Спасо-Преображенский собор в Переславле-Залесском. Продольный разрез (по К.Н. Афанасьеву)

Сохранение прежнего уровня хор связано с традицией, повышение верхней зоны было поиском новой художественной выразительности. Нет никаких практических – функциональных, конструктивных – причин для этого повышения, наоборот, этот прием делал постройки сложнее и дороже. Можно предположить, что увеличение высоты церквей было определено заказчиком, ибо оно требовало дополнительного финансирования. А вот способы повышения и новые соотношения форм были найдены зодчими.

Редчайший случай – мы можем увидеть процесс рождения новой композиции. Галереи, окружившие Успенский собор в 1185-1189 гг., повторили в композиционной схеме фасады собора 1158-1160 гг. На южной стене галерей аркатурно-колончатый пояс расположен в уровне пояса самого собора. Однако на обращенных к городу западном и северном фасадах зодчие подняли пояс так, чтобы он прошел на середине высоты галерей, подчеркивая этим торжественную уравновешенность композиции, которая снова стала цениться больше, нежели динамическая устремленность. Соседство обоих решений на юго-западном углу галерей ясно проявляет различие двух идей и приоритет последней.

Только приняв во внимание десятилетия подобного поиска, можно оценить легкость и одновременную классическую уравновешенность общих пропорций дворцового Дмитриевского собора, идеально воплотившего стремления эпохи расцвета города при великом князе Всеволоде III.

Дмитриевский собор относится к основной линии замыслов заказчиков и мастеров XII в. Они возводили как маленькие (церкви Покрова на Нерли, Благовещения на Золотых воротах), так и очень большие храмы (Успенский собор). На подобных постройках оттачивались формы и их соотношение.

Даже физические размеры форм – толщина стен и столбов, проемов и обрамлений порталов, окон, деталей аркатурно-колончатого пояса оказываются близкими. Они вовсе не меняются соответственно иным размерам храмов. Поэтому, скажем, при взгляде на огромный Успенский собор так ощутимы плоскости стен, которые не могут быть заполнены проемами, а на фасадах церкви Покрова на Нерли членения буквально вытесняют стену, заставляют сливаться профили полуколонн, порталов, окон. Простое сравнение показывает абсолютное тождество толщины стен, размеров порталов, полуколонн этого маленького здания и церкви Рождества Богородицы в Боголюбове. Можно только поражаться мастерству, с которым зодчие вышли из положения. Как следствие тесноты отметим постановку окон второго яруса непосредственно на отлив аркатурного пояса – что не встречается более ни в одном окружении.

Успенский собор во Владимире. 1158-1160, 1185-1189 гг. Вид с юго-запада

Церковь Бориса и Глеба в Кидекше. 1152 г. Вид с юго-запада

Соотношения форм на фасадах Дмитриевского собора столь безупречны, что рождается впечатление нормативности, стандартности композиции. Однако на самом деле эта гармония – найденная индивидуальность памятника. Соотношения по высоте окон и проемов порталов владимирских построек очень устойчивы и найдены уже в переславском соборе. После завершения порталов в следующем уровне кладки стен начинаются окна апсид. От уровня завершающих арок последних начинаются окна фасадов, поднимающихся до начала главных сводов (уровня капителей центральных столбов). На постройках времени Андрея Боголюбского из-за увеличения высоты фасадов окна поднимаются лишь до уровня начала малых арок над малыми нефами, которые поддерживают основные своды. Отсюда возникают высокие поверхности закомар над окнами. В Дмитриевском соборе восстанавливается соотношение ранних памятников, но даже самый беглый взгляд обнаруживает иное в пропорциях закомар. В переславском соборе зодчие сначала завершают окна, а затем, уже в следующем ряду кладки, располагают капители центральных столбов и над ними начинают своды. Окна оказываются пониженными относительно центров закомар, что зрительно соответствует весомости монументальных пропорций основного объема.

В церкви Бориса и Глеба в Кидекше (1152 г.) мастера сделали арки закомар и окон концентрическими, что облегчило пропорции в соответствии с желанием сделать храм княжеской резиденции более ритмически расчлененным и украшенным. Надо, однако, заметить, что при подобной концентрической взаимосвязанности очертаний проявляется несколько монотонная связанность форм, остановка ритмического движения.

В Дмитриевском соборе выбрано промежуточное решение, которое оказалось самым удачным и подходящим характеру этого искусства. Арки окон помещены в один ряд с капителями столбов так, что шелыги (вершины) этих арок оказываются центром закомар. В Переславле шелыги были на ряд ниже, в Кидекше – на ряд выше. Новое решение не рождает ощущения опущенности движения вниз. Освобожденное поле закомар делает их ритм легким, подымающимся. Нет сомнения, что эта композиция – один из главных источников очарования собора.

Развившаяся по сравнению с переславским собором система декорации фасадов позволяет обнаружить еще два направления поисков архитекторов.

В постройках Киева XI в. установилось правило расположения окон апсид строго по оси соответствующих им нефов. Эта традиция соблюдается в памятниках эпохи Юрия Долгорукого и сообщает им структурную четкость и однородность. Но уже с эпохи Андрея Боголюбского происходят перемены из-за украшения стен апсид снаружи тягами, полуколонками. Очертания апсид являются полуциркульными только внутри, их наружные контуры, из-за толщины сливающихся стен, значительно меньше полукружий. Поверхность средней апсиды при этом симметрична основной оси зданий, в то время как поверхности боковых апсид оказываются резко сдвинутыми по отношению к осям малых нефов, в сторону восточных углов. Если поверхности малых апсид разбить двумя полуколонками на три симметричные зоны, то средние окажутся резко смещенными с осей малых нефов, а именно в средних зонах и размещаются окна. Эта усложненность малых апсид, развернутость по отношению к центральной делают общую композицию сложнее и богаче. В Дмитриевском соборе зоны расположения окон апсид выделены по ширине – им соответствуют три арки аркатурно-колончатого пояса (в глухих простенках – по две арочки).

Церковь Покрова на Нерли. 1165 гг. Вид с северо-востока

Сдвинутость окон малых апсид сохраняется затем по традиции в раннемосковской архитектуре. Она настолько связана с декорацией стен, что сама по себе может свидетельствовать о наличии этой декорации, даже если последнюю нельзя увидеть. Именно подобный случай обнаруживается в застроенной (по внешнему контуру) Лазаревской церкви в Московском Кремле, где сдвинутое с оси малой южной апсиды окно ясно говорит о скрытой прикладками разбивке внешней поверхности апсиды полу колонками.

Другой важной проблемой является соотношение ширины малых прясел боковых фасадов. В Спасо-Преображенском соборе Переславля-Залесского западные прясла заметно шире восточных, при этом западный и восточный малые нефы равны по ширине.

Дмитриевский собор во Владимире. Апсиды

Н. Н. Ворониным была даже выдвинута точка зрения о намеренности подобного соотношения. Зодчие как бы сужали восточные прясла, чтобы последние вместе с примыкающими малыми апсидами соответствовали западным более широким, содействуя общей симметрии боковых фасадов.

На самом деле разница возникает из-за принятой, системы декоративной обработки западных углов. В русских постройках XI – начала XII в. лопатки обычно точно соответствуют линиям столбов и стен внутри. В переславском соборе на восточных пряслах угловые лопатки точно соответствуют внутренним членениям, а на западных лопатки резко сдвинуты с линии западной стенки к западу, образуя одну угловую лопатку с членениями западного фасада. Западные малые прясла становятся шире восточных на 0,6-0,7 м, что и является причиной асимметрии фасадов.

Сохранившиеся постройки поразительным образом показывают варианты решений мастеров XII в. В Борисоглебском соборе в Кидекше зодчие решили сделать боковые фасады симметричными, для чего они пошли на увеличение внутри ширины восточного малого нефа.

Дмитриевский собор во Владимире. Вид с юга

В Дмитриевском соборе для увеличения вместимости здания и, прежде всего – княжеских хор ширина западного нефа реально значительно увеличена. Вместе с уже отмеченной системой декорации углов это становится причиной большей ширины западных прясел боковых фасадов, они едва ли не вдвое шире восточных. На западном фасаде ширина малых прясел имеет особый, третий размер. Однако на всех малых пряслах собора зодчие помешают по семь арочек и шесть колонок аркатурно-колончатого пояса. Ритмическая и композиционная выразительность приема настолько убедительна, что с любой точки зрения здание кажется уравновешенным и симметричным, явная сдвинутость центров боковых фасадов оказывается преодоленной декоративным приемом.

Все прослеженные изменения форм созвучны торжественному характеру и стилю искусства эпохи Всеволода. Неторопливая, царственная ритмика определяет и наружный облик здания, и его замечательный интерьер. Ясность, уравновешенность форм преобразует динамику построек Андрея Боголюбского и определяет особый классический вариант стиля, отстоявшихся решений, достигнутого совершенства.

В последние годы вполне выяснено происхождение строительной традиции, ставшей в середине XII столетия основой для мастеров Юрия Долгорукого². Пришедшая из Малопольши через Галич, она соединилась с искусством мастеров, прибывших по приглашению Андрея Боголюбского от Фридриха Барбароссы. Мы не знаем, как изменялся состав артели в 1150-1190-е гг., каким образом она включала в себя новых мастеров. Однако поразительная постепенность и поступенность формирования композиционных приемов позволяет с большой уверенностью сделать вывод о существовании в эти десятилетия архитектурной школы, в которой преемственно передавались знания, умение и представления о прекрасном. Архитектурная школа существовала рядом со скульптурной, обе всегда были восприимчивы к новому, опираясь на профессиональную местную традицию.

Конечно, общий характер культуры конца XII в. определили жизнь княжеской столицы, ее общественная и Духовная атмосфера, наконец – личность самого Всеволода. Но в формировании понятии о красоте и совершенстве, в создании разнообразных вариантов архитектурных форм и их отборе особую роль сыграла профессиональная традиция, в которой зодчие выступили не только исполнителями воли заказчиков, но и творцами.

Дмитриевский собор, 800-летию которого посвящается публикуемый сборник, является воплощением опыта и стремлений художественной школы княжеского Владимира и может быть адекватно понят лишь как итог почти полувекового развития.

__________________________________________

1. Афанасьев К.Н. Построение архитектурной формы древнерусскими зодчими. М., 1961. С. 120-126; 138-141, 147-151, 157-159.

2. Иоаннисян О.М. Основные этапы развития Галицкого зодчества // ДРИ: Художественная культура Х – первой половины XIII в. М., 1988. С. 41-49.

__________________________________________

Источник: Комеч А.И. Дмитриевский собор во Владимире как итог развития архитектурной школы. В кн.: Дмитриевский собор во Владимире к 800-летию создания. М., 1997. Все права сохранены.

Материал отсканирован, отформатирован и предоставлен библиотеке «РусАрх» С.В.Заграевским. Все права сохранены.

Размещение в библиотеке «РусАрх»: 2008 г.

Флоренский П.В., Соловьева М.Н. Белый камень белокаменных соборов.

Tatyana_Art — Fri, 05 Apr 2013 20:03:42 GMT

Источник: Флоренский П.В., Соловьева М.Н. Белый камень белокаменных соборов. В журн.: «Природа», № 9, 1972. С. 48-55. Все права сохранены.

Материал отсканирован, отформатирован и предоставлен библиотеке «РусАрх» С.В. Заграевским. Все права сохранены.
Размещение в библиотеке «РусАрх»: 2009 г.

Более восьми веков стоят белокаменные соборы Владимира и Суздаля, Переяславля-Залесского и Юрьева-Польского. Сотни и тысячи людей отправляются в далекие путешествия, чтобы полюбоваться удивительной работой древних зодчих. Не менее совершенны и позднейшие постройки Московского Кремля, Загорска, Звенигорода. Однако нас поражает не только красота, но и техника строительства. Более того, сам материал владимиро-суздальских построек не случаен: в них использованы именно самые лучшие сорта вязкого крепкого и морозоустойчивого белоснежного известняка, которого, однако, нет под Владимиром. А ведь рядом, в заброшенных карьерах, есть известняки. Но они худшего качества, и этого местного плохого камня мы в постройках не найдем.

Где и как добывали строительный камень? Казалось бы, нам об этом знать не обязательно. А между тем вопрос важен именно сейчас. Когда широким фронтом ведутся реставрационные работы, сопровождающиеся порой значительной перестройкой памятника, совсем небезразличен материал, из которого будут сделаны новые детали постройки. Не говоря об эстетической неуместности инородного по облику камня в памятнике, чрезмерно рыхлый камень в кладке становится центром разрушения памятника, а чрезмерно плотный или, что еще хуже, цементное (а не известковое) скрепление монолитов, перекрывает путь движения жидкости и воздуха по капиллярам, и это часто приводит к ускоренному местному выщелачиванию камня. Кроме того, для выяснения уровня техники, торговых и культурных связей прошлого не менее важно знать, откуда возили белый камень наши предки. И не случайно советский историк Н.Н. Воронин, автор книги «Зодчество Северо-Восточной Руси XII–XV вв.» (1961–1962), удостоенный за эту работу Ленинской премии, уделил большое внимание именно особенностям камня в разных памятниках. Он указал, что возили его из бассейна Москвы-реки.

Уже давно этим вопросом заинтересовались и геологи. Еще в 1950 г. были обследованы белокаменные постройки Владимиро-Суздальской Руси; тогда же были предложены и пути их сохранения. Исследования показали, что известняки, из которых построены белокаменные соборы, имеют среднекаменноугольный возраст и относятся к мячковскому горизонту, а добывали их на юге нынешней Московской области. Мы решили попытаться найти точные места добычи известняка, из которого строили соборы древние мастера и предполагаемые места ломки белого камня. Помимо изученных нашими предшественниками объектов, были исследованы новые памятники и фрагменты из ряда археологических раскопок Владимиро-Суздальской Руси и впервые – Московского Кремля и 3агорска.

Но прежде чем рассказывать о результатах наших исследований, напомним, что в истории белокаменного строительства Центральной России четко выделяются домонгольский (в 1238 г. войска Батыя разрушили Владимир) и послемонгольский периоды. Причем рубеж определяется не только чисто исторически. Для нас важно подчеркнуть, что характер материала, который использовался для построек в эти периоды, был различным.

Белокаменное строительство началось при Юрии Долгоруком (1132–1157 г.). Но особенно широкий размах приобрело оно при Андрее Боголюбском (1157–1174 гг.). За 9 лет были возведены собор Рождества Богородицы в с. Боголюбове (при раскопках найдены лишь нижние части его стен), одноглавый Успенский собор во Владимире, оборонительные сооружения с Золотыми воротами, церковь Спаса (сгорела и переложена в 1778 г.), знаменитая церковь Покрова Богородицы на Нерли, дворцовый ансамбль в с. Боголюбове, Успенский собор в Ростове. Они на многие годы определили направление архитектуры Древней Руси.

Несколько позже, при Всеволоде Большое Гнездо (1175–1212) и его сыновьях, были возведены соборы и церкви во Владимире, Ростове, Ярославле, Муроме и Костроме, Суздале и Нижнем Новгороде. Последняя сохранившаяся до наших дней постройка домонгольской поры в Юрьеве-Польском связана с именем третьего сына Всеволода Большое Гнездо – Святослава.

Конечно, при столь интенсивном строительстве добыча камня была не случайным, а весьма основательным делом. Сейчас, плохо представляя себе характер работы древних камнетесов, даже трудно представить, сколько народу было занято добычей и перевозкой белого камня, но, несомненно, очень много.

После того как войска Батыя разрушили Владимир и окрестные города, строительство и добыча белого камня на многие годы полностью приостановились. Лишь в конце XIII в. начинается новая волна – второй этап белокаменного строительства, связанный с ростом значения Москвы. В Твери и Москве были построены первые после длительного перерыва соборы, которые не сохранились. Через 90 лет после падения Владимира, при князе Московском Иване Калите строят соборы Успенский, Спаса на Бору и Архангельский. Они тоже не сохранились, однако при раскопках найдены не только их фрагменты, но и остатки фундаментов и стен. Позже, особенно после победы Дмитрия Донского в Куликовской битве (1380 г.), белокаменные соборы стали строить в Звенигороде, Троице-Сергиевской лавре и других городах и монастырях.

Эти послемонгольские соборы знаменуют собой новый этап развития строительной культуры и техники. И не удивительно, так как до этого времени не дожили старые мастера. Поэтому приходилось заново искать белый камень, заново учились его добывать и обрабатывать. И постройки этого времени строже и проще, пропорции их несколько иные, иной характер украшений, арок и т. д. И, что особенно важно для нас, камень тоже был другим. Каким же камнем пользовались строители в эти два разных периода? И где его добывали?

Геологи за работой.

В Центральной России, как известно (рис. 1), обнажаются породы разного возраста, время образования которых охватывает последние 220 млн. лет. Это – осадки каменноугольного, пермского, триасового, юрского, мелового и четвертичного периодов. Но известняки есть лишь в каменноугольных и пермских отложениях.

Рис. 1. Схематическая геологическая карта территории Владимиро-Суздальской и раннемосковской Руси.

Условные обозначения: 1 – выходы на поверхность среднекаменноугольных мячковских и подольских известняков;

2 – область отсутствия мячковских и подольских отложений; 3 – область распространения мячковских и подольских отложений, но залегающих под более молодыми породами; 4 – линии равных глубин залегания мячковских известняков от поверхности; 5 – важнейшие каменоломни.

Эти известняки содержат множество мелких (менее 1 мм) остатков одноклеточных организмов – фораминифер, которые быстро эволюционировали. Однако каждая из таких форм расселялась широко по площади. Поэтому слои известняков можно очень дробно расчленять, прослеживать и сопоставлять, изучая содержащиеся в них фораминиферы.

Мы тщательно просматривали образцы под бинокуляром и найденные раковины пришлифовывали в строго определенной плоскости (толщина среза раковины, заключенного между стекол,– около 2 мк)¹. Полученные препараты – шлифы – изучались в микроскоп с увеличением в 10–100 раз. Так были изучены фораминиферы из известняков, которые шли на постройку соборов Владимиро-Суздальской Руси. Эти данные показали, что в основном тогда использовались известняки мячковского и изредка подольского горизонтов среднего карбона, который добывали в бассейне рек Москвы и Оки².

Рис. 2. Слева (сверху вниз) – храм Покрова на Нерли (1165 г.). Известняки, из которых он сложен, содержание Fusulinella ex gr. bocki Moeller, F. pseudobocki Lee et Chen F. vozhgalensis Saf., F. helenae Rauser нижней подзоны мячковского горизонта. (Фото Г.К. Вагнера). Боголюбово под Владимиром: окна в дворцовой башне Андрея Боголюбского (1165 г.). Из обломка ее стены выделены Fusulinella ex gr. bocki Moeller, F. pseudobocki Lee et Chen, F. ex gr. vozhgalensis Saf., F. raraShlyk. В кусках стен древних построек, найдены при раскопках, встречные Fusulinella ex gr. bocki Moeller, F. rara Shlyk, F. ex gr. kumpani Putrja нижней подзоны мячковского горизонта. (Фото Н.Н. Воронина). Успенский собор во Владимире, построенный при Андрее Боголюбском в 1158-1160 гг. и после пожара отстроенный при Всеволоде Большое гнездо в 1185-1189 гг. Из обломков апсиды и южной стены выделены: Fusulinella bocki Moeller (частые), F. vozhgalensis Safon., F.mosquensis Raus. et Saf., F. ex. gr. elegans Raus et Bel., F. ex. gr. consobrina Saf. Нижней подзоны мячковского горизонта. (Фото Н.Н. Воронина). Справа – фораминиферы, характерные для нижнемячковских отложений, выделенные из известняков домонгольских соборов Владимиро-Суздальской Руси: 1 – Fusulinella helenae Rauser; 2 – F. pseudobocki Lee et Chen; 3 – F. ex gr. kumpani Putrja; 4 – F. mosquensis Rauser; 5 – F. bocki Moeller; 6 – F. ex gr. bocki Moeller; 7 – F. rara Shlyk; 8 – F.helenae Rauser; 9 – F. vozhgalensis Saf.

Итак, среднекаменноугольный возраст белого камня из построек не вызывает сомнения. В это время породы отлагались в обширном морском бассейне, который покрывал Русскую равнину. Их нижняя – более древняя часть – называется башкирским ярусом, осадки которого довольно ограничены, а верхняя – наиболее распространенная – московским ярусом. Московский ярус выделил в 1890 г. С.Н. Никитин, а в 1929–1936 гг. А.П. Иванов разделил его на верейский, каширский, подольский и мячковский горизонты, по принятой геологами традиции названные так по местам, где они полнее представлены (поэтому не надо отождествлять мячковский горизонт, развитый очень широко, вплоть до Урала, только с известняками из села Мячкова).

Д.М. Раузер-Черноусова, Е.А. Рейтлингер (1954) и И.И. Далматская (1954) детально изучили комплексы среднекаменноугольных фораминифер. Анализируя их видовой состав, можно определить и более дробные границы. При этом мячковский горизонт делится на нижнюю зону с Fusulinella bocki и верхнюю зону с Fusulina cylindrical– это различие будет очень важно для дальнейших рассуждений.

Во время экскурсий со студентами Московского института нефтехимической и газовой промышленности нами был собран обширный материал. Так как нам нужны кусочки не более спичечного коробка, то материала было всегда достаточно. В результате за несколько лет мы собрали коллекцию образцов от всех сохранившихся, а также от многих разрушенных и сохранившихся лишь частично или переложенных соборов домонгольской поры (XII–XIII вв.). Много у нас и образцов с достаточно полным для детальной датировки комплексом фораминифер от позднейших построек.

Прежде всего поражает единообразие известняков из всех построек, и только детальное микропалеонтологическое изучение известняков позволило выделить два стратиграфических комплекса. Чистые известняки, не содержащие доломита разности, смешанного органогенно-обломочно-хемогенного происхождения, сложенные разнообразными скатанными раковинками около 0,5 мм, изредка – до 1–2 мм; они представлены окаменелыми, замещенными кальцитом, частицами иглокожих, двустворок, фораминифер, которые составляют от 45 до 75% породы. Обломки скреплены однородным кальцитом, кристаллики которого 0,01–0,1 мм в поперечнике имеют лапчатые края и плотно срастаются по извилистым швам друг с другом, что делает породу вязкой. Поры составляют 5–15% породы, обычно они неправильной формы, не превышают 0,5 мм, по их краям нередки выделения кристалликов кальцита, иногда поры заполнены кальцитом полностью: благодаря однородности такой известняк более устойчив, мелкозернистая структура и плотное срастание кристаллов по извилистым (стилолитовым) поверхностям делают его вязким, «гвоздистым» – по народному выражению, так как он может держать вбитый гвоздь. Из такого известняка легко вырезать скульптуры и барельефы. Благодаря порам, в камне могут циркулировать воздух и растворы и поэтому он может проветриваться, «дышать».

В общем, камень всех древних построек однообразен. На фоне этого однообразия известняков всех древних построек исключение составляют лишь известковые туфы – пористые, а поэтому легкие, хотя и не очень крепкие, породы, известные в кладке барабанов куполов Успенского собора во Владимире.

Было проведено детальное микропалеонтологическое исследование всех образцов. В подписях к рисункам мы привели лишь те списки фауны, которые дают дробную и точную датировку. В остальных образцах установлены остатки среднекаменноугольных организмов, но точнее определить их возраст пока не удалось.

Анализ описанных сообществ фораминифер, включающих характерные виды Fusulinella ex gr. bocki, F. pseudobocki, F. rara, F. helenae, F. mosquensis, Fusulinacylindrical, F. cylindrical domodedovi, подтвердил принадлежность пород, содержащих эти комплексы, только к мячковскому горизонту. Но более детальный анализ этих и других списков вскрывает одну очень важную деталь. Все камни соборов (рис. 2, слева) XII-XIII вв., построенные до монгольского нашествия, содержат более древние формы и относятся к нижней зоне мячковского горизонта – зоне Fusulinella bocki (рис. 2, справа). В то же время в известняках из большинства более поздних – XIII–XV вв. – памятников Москвы, Троице-Сергиевской лавры и Московского Кремля (рис. 3, слева) встречены Fusulina cylindrical и F. cylindrical и др. (рис. 3, справа), которые позволяют уверенно отнести их к верхней зоне мячковского горизонта. Таким образом, камень из построек домонгольского времени (XII–XIII вв.) отличается от камня более поздних построек (начиная с XIII в.) составом микрофауны, а следовательно, и геологическим возрастом. Посмотрим теперь, как это можно связать с топографией добычи.

Топография добычи.

На геологической карте (см. рис. 1) видно, что среднекаменноугольные отложения довольно широкой полосой с запада и юга обрамляют нынешнюю Московскую область. Юго-западнее этой полосы мячковские известняки выклиниваются, а северо-восточнее они перекрыты чехлом более молодых отложений, мощность которых возрастает к северо-востоку. Непосредственно под Владимиром мячковские известняки залегают на глубине 300 м. Ближе всего к Владимиру выходы на поверхность мячковских известняков в двух участках: на западе – по рекам Москве и Пахре и на юге – в районе Касимова на Оке. Более отдаленные выходы – по Оке у Коломны и Серпухова. Мячковские отложения района Касимова сложены плитчатыми глинистыми известняками, содержащими прослои глины и маломощную коралловофораминиферовую толщу с однообразным комплексом фораминифер (чаще всего из родов Schubertella, Ozawainella). Такие известняки недостаточно крепки, не дают больших камней – монолитов и в постройках их, действительно, нет, В районе ст. Пески низы мячковского горизонта представлены рыхлыми известковистыми песчаниками и известняками, они также не годятся для строительных целей.

Рис. 3. Слева (сверху вниз) – Троицкий собор Троице-Сергиевской лавры в Загорске, построенной в 1422–1423 гг.

В известняках из его апсидной части определены: Fusulina exgr. cylindrical Fischer верхней подзоны мячковского горизонта.

При реконструкции закомар в 1968 г. применен рыхлый желтоватый доломит нижнеекаменноугольного возраста. (Фото П.В. Флоренского). Успенский собор Московского Кремля. На его месте стоял древнейший московский каменный собор, построенный при князе Данииле Александровиче (1285 г.). Более поздняя постройка Ивана Калиты (1327 г.) была разобрана, и собор начали возводить заново мастера Кривцов и Мышкин 1472–1474 гг. Во фрагментах этой новой постройки (она рухнула) определены нижнемячковские комплексы фораминифер. Современный собор построил в 1475–1479 гг. в основном из кирпича Аристотель Фиораванти. (Фото В.В. Клинченко.)

Справа – фораминиферы характерные для верхнемячковских отложений, выделенные известняков Троицкого и Духовского соборов Троице-Сергиевской лавры: 1 – Fusulina cylindrical Fischer;

2 – pakhrensis Rauser; 3 – F. ex gr. consorbrina Saf.

Иное дело мячковские отложения по рекам Москве и, особенно, Пахре, где сосредоточены важнейшие каменоломни – г. Подольск, г. Домодедово, с. Съяны, с. Мячково. Отложения нижней части разреза мячковских отложений известны в разрезе карьера у г. Подольска восточнее по р. Пахре и представлены обломочными кораллово-фораминиферовыми известняками с массовыми Fusulinella bocki, F. rara, pseudobocki, F. seudobockiovoides. Реже встречаются F. vozhga-leu molokovensis, Fusulina ex gr.pankoensis, F. exgr. mosquensis, F. exquasicylindra. Мощность отложений около 10 м. Близки по комплекту фораминифер и отложения, вскрытые в пещерных ломках и открытых карьерах Домодедова и у с. Съяны. В карьерах у с. Мячково нижняя часть горизонта обнажается лишь у самой воды Москвы-реки всего только на 1,5 м и содержит комплекс фораминифер, в котором наряду с Schubertella и Ozawainella известны лишь три вида фузулинелл: Fusulinellabocki intermedia, F. helenae и F. mosquensis. Именно эти нижнемячковские известняки мы находим в домонгольских постройках. И, действительно, здесь, в районе распространения на поверхности нижнемячковских известняков, известны древние каменоломни у Подольска, Домодедова и Съян. В этих древних пещерах разрабатывали два метровых пласта (рис. 4) массивного детритусового известняка. На стенах этих пещер, которые постоянно посещают московские туристы, видны следы кайл древних каменщиков, остались расколовшиеся или недотесанные монолиты, а осенью 1971 г. Л.Ф. Панкратова нашла даже колесо из камня от повозки, на которой вывозили камень: оно высечено из известняка, диаметр его 25 см, толщина 7 см. Колес таких известно в музеях очень мало. В районе с. Мячково массивные известняки среди нижнемячковских пород не выходят на поверхность, они залегают ниже уровня и Москвы-реки.

Рис. 4. Схематический разрез отложений в сьяновских подземных каменоломнях.

1 – известняк детритусовый кавернозный с Fusulinellabocki Moeller, F. bocki pauciseptata Raus. et Bel., F. pseudobocki Lee et Chen, F. pseudobocki ovoides Rauser, F. ex gr. fruxa Lee et Chen, F. rara Shlyk.
2 – белая пластичная, очень чистая глина.
3 – известняк детритусовый массивный с Fusulinellaprae bocki Rauser, F. bocki pauciseptata Raus. et Bel., F. pseudobocki Lee et Chen, F. pseudobocki ovoidesRauser, F. vozhgalensis molokovensis Raus, F. helenae Rauser.
4 – мергель. 5 – известняк детритусовый массивный с Fusulinella ex gr. bocki Moeller, F. bocki timanica Rauser ex gr., F. vozhgalensis Saf., F. pseudobocki Lee et Chen, F. pseudobocki ovoides Rauser, F. kumpani Putrja, F. helenae Rauser, Pseudotaffella ex gr. umbilicata (Putrja et Leont). 6 – известняк крепкий, трещиноватый.

Отложения верхней части мячковского горизонта, содержащие Fusulinella cylindrical, Fusulina cylindrical domodedovi, появляются по мере общего погружения пород на северо-восток – в низовьях р. Пахры и по Москве-реке. Наиболее известные карьеры, где их разрабатывают, находятся у с. Мячково – у места впадения р. Пахры в Москву-реку.

Село Мячково названо по имени одного из своих бывших владельце – И.Я. Мячка, жившего на рубеже XIV–XV в., внука ордынского посла Олбуги (Алабуги), крестившегося и перешедшего на службу к князю Дмитрию Донскому. Оно впервые упоминается вместе с с. Тяжина Каменная – в 1453 г., в духовной грамоте великой княгини Софьи, а в 1588 г. говорится о добыче около него белого камня. Однако есть основание думать, что добывали белый камень по р. Пахре много раньше (Б.М. Даньшин, 1947). Эти верхнемячковские известняки встречены и в камне большинства построек XIV и последующих веков: в Московском Кремле, Троице-Сергиевской лавре, на что указывают найденные в них Fusulina cylindrical, F cylindrical domodedovi.

Палеонтология и... история.

Итак, каковы же результаты проделанной работы? Попытаемся снова вспомнить историческую канву и с этой точки зрения пересмотреть полученные геологическими методами факты.

Карбонаты – известняки и доломиты – древнерусские строители знали и использовали очень давно, но сначала из них только выжигали известь, которой скрепляли плинфу. Трудно установить, когда это делалось впервые, однако известно, что при строительстве древнейшего из известных – Успенского собора в Суздале, который строили в 1018 гг. при Владимире Мономахе из кирпича плинфы, известь выжигали в глубоких ямах, следы которых нашел хранитель Суздальского музея, историк и археолог А.Д. Варганов.

Первые же свидетельства о строительстве из обтесанных известняков относятся ко времени княжения Юрия Долгорукого, две постройки которого, как уже говорилось, сохранились до наших дней. Но о строителях их – местные они или пришлые – ничего неизвестно. Однако позже, о строителях времен Андрея Боголюбского, летописец прямо говорит, что «позвал он зодчих и из Голиции и от Немцы». Интересно, что при Юрии Долгоруком и Андрее Боголюбском строили одновременно много зданий в нескольких местах в течение небольшого промежутка времени (с 1152 г. по 1165 г.), после которого наступил перерыв, хотя Андрей Боголюбский продолжал княжить, и Владимиро-Суздальское княжество богатело и усиливалось. Но вот позже, при Всеволоде и его сыновьях, зодчих уже не приглашали, так как сформировалась местная строительная школа, что также подчеркнуто в летописях.

Из кирпича плинфы, кроме самого древнего первоначального Успенского собора в Суздале, сложили более поздние – Успенский собор Княгинина монастыря во Владимире и дворцовые постройки. Поэтому во Владимирской земле существовали одновременно две разные строительные техники: более древняя, кирпичная, и более поздняя, белокаменная. Но из белого камня строили в особенно важных и торжественных случаях.

Теперь мы знаем, что камень для построек Владимиро-Суздальской Руси добывали в пещерных каменоломнях Подмосковья. Интересно проследить пути его подвоза с р. Пахры. Конечно, его переправляли по рекам – по Пахре в Москву-реку, потом волоком в Ворю в районе Мытищ и водою по Клязьме – во Владимир. Вниз по Клязьме и вверх по Нерли – в Суздаль и дальше – в Юрьев-Польский и Переяславль-Залесский. В Нижний Новгород могли везти и вниз по Москве-реке, и по Оке, но более вероятным кажется традиционный путь по Клязьме.

Таким образом, можно видеть появление новой строительной белокаменной техники, помимо пришедшего, вероятно из Киева, умения строить из кирпича и скреплять его известкой. В XII в. и ранее – в X–XI вв. в соседних – Киевском и Новгородском княжествах, где нет поблизости белого камня, строили из плинфы и валунов – дикого камня, которые скрепляли известкой; применяли и плоские плиты природного камня, но не строили целиком из монолитов, как во Владимиро-Суздальской Руси. Но тогда где же строили сходные каменные постройки? Может быть, это укажет на место, откуда пришло к нам белокаменное зодчество? Оказывается, далеко на западе – в Галицко-Волынской Руси: там известны белокаменные соборы, сходные с владимиро-суздальскими не только по строительной технике, но и по архитектуре. Об этой близости свидетельствует сохранившаяся церковь Пантелеймона XII в., стоящая в 3 км от Галича. Сходство строительных и архитектурных традиций Владимирского и Галицкого княжеств отмечается при раскопках несохранившихся церквей. Однако, если связь и была, то не было прямого заимствования, а скорее развитие традиции. Так, например, в Галиче в XII в. к каменному собору примыкал деревянный переход из хором, т. е. церковь была как бы «чистой» половиной дворца, а в Боголюбове эта схема развита, и из белого камня построили также и дворец. Такая же схема была во Владимире и, возможно, в Суздале, но подобного не было ни в Киеве, ни в Новгороде. Таким образом, как указывают историки и археологи, владимиро-суздальское зодчество развивало традиции галицко-волынского, а оно, в свою очередь, было связано с западной замковой романской архитектурой. Впрочем, камень там другого геологического возраста и состава. Поэтому идея простого переноса строительной техники во Владимиро-Суздальскую Русь сомнительна: трудно думать, что лучший камень Центральной России был найден и выбран сразу, отнюдь не рядом с местом строительства. Однако следов того, чтобы строили из рыхлых сортов известняка и доломита, которые добывали под Владимиром для обжига извести, тоже нет. Может быть, белокаменное строительство существовало и раньше – до Юрия Долгорукова? Этот вопрос неясен.

После почти векового перерыва, связанного с монгольским нашествием, центром возрождавшегося белокаменного зодчества стала Москва. В это время изменился способ добычи белого камня – его стали добывать в открытых выработках. Изменилось и место добычи – центром стало с. Мячково в устье р. Пахры. Наверное, сохранялись старые пути перевозок по рекам; самое отдаленное место от реки – Троице-Сергиевская лавра – в 15 км от р. Вори. Постройки XIV в. почти все сложены верхнемячковским камнем. Пока камня требовалось не очень много, ограничивались несколькими открытыми карьерами, в первую очередь у с. Мячково, а возможно, и у Звенигорода. Но со второй половины XV в. потребность в строительном камне возросла, и ломать его стали и в других местах – например, по р. Пахре (Подольск), Москве-реке (Тучкове, Звенигород), Оке (Серпухов и Коломна). Если же из старых пещерных ломок камень и продолжали брать, то относительно мало. Исключение составляет Успенский собор Московского Кремля, который пытались строить Кривцев и Мышкин (постройка рухнула): в его фундаменте лежат нижнемячковские камни, и, может быть, даже камень для него брали из древних ломок? Кстати, ломки строительного камня не надо путать с теми карьерами, где добывали известняк, из которого выжигали известь. Такие карьеры есть под Владимиром, есть они даже в самой Москве, где добывали мергель и известняк из верхнеекаменноугольных отложений (были, например, такие карьеры и около нынешней гостиницы «Украина»). К середине XV в. строительная традиция обогатилась новыми принципами: в Москве в то время строили также псковские мастера и итальянцы – Аристотель Фиораванти и Алевиз Новый. Зодчие стали смелее использовать новые материалы и их сочетания: в Успенском соборе Аристотеля Фиораванти белый камень сочетается с кирпичом (который также делали из глины новых месторождений, замешивали и обжигали по новой технике, что хорошо видно под микроскопом). Размеры и форма монолитов известняка и кирпича делаются разнообразнее. Вот сколько примеров из истории более позднего строительства.

Обычно пол соборов выкладывали или известняком, или глазированным кирпичом. Но в Благовещенском соборе Московского Кремля (1495 г.), который строили псковичи, пол, как его называют, «яшмовый»³. В «Истории государства Российского» Н.М. Карамзин отметил, что камень для Кремля привозили из Ростова Великого. Пол этот своей красотой поражал не только древних москвичей, но и наших современников, камни его бурые, кремовые и черные с белыми и серыми разводами концентрическими, как у драгоценного агата, кольцами, волнистыми линиями и т. д. Но если внимательно посмотреть на этот пол, то в некоторых кусках видны маленькие (1–5 мм) «шайбочки», остатки члеников морских лилий – Crinoidea столь характерных для каменноугольных отложений усской равнины. Микропетрографическое исследование осколков пола показало: что такие же породы, которые правильнее назвать кремнями, есть в каменноугольных отложениях, и не только в мячковских, но и в более молодых, и в более древних. Ледник, спускавшийся 15 тыс. лет назад на Русскую равнину из Скандинавии, разрушал и переотлагал не только граниты и гнейсы Скандинавии, но и каменноугольные породы севера России. Поэтому среди ледниковых отложений, например в Подмосковье, есть окатанные кремни; есть они и в районе Ростова и Дмитрова.

Позже строительный камень добывали и в других местах, разного геологического возраста и петрографического состава. Примером этому может служить Архангельский собор в Нижегородском Кремле. Он построен в 1631 г. на месте сложенного нижнемячковскими известняками древнего собора 1277 г. Этот новый собор в своих стенах содержит, помимо древних переложенных камней, монолиты местного известняка, доломиты и даже ангидриты пермского возраста, которые обнажаются в Горьковской области.

Некоторые выводы.

Сделанные наблюдения могут быть полезны не только для исторических реконструкций или при датировке фрагментов построек, но их надо учитывать при реставрации памятников. Например, реставрируя постройки в Троице-Сергиевской лавре в 1945–1950 г. архитектор И.В.Трофимов⁴ использовал заготовленный им еще в 1940 г. крымский известняк Бьюк-Янкойского месторождения (верхнеюрского возраста), который, хотя и немного более белесый, чем мячковский, но близок к нему по техническим свойствам. На валунно-известковых фундаментах И.В. Трофимов построил из этого камня цокольные части и покрытия стен; камень этот успешно стоит и поныне. Иное дело – реконструкции соборов, которые начаты после 1965 г. под руководством В.А. Балдина, заключающиеся, в основном, в перестройке их внешнего облика: перекрытии закомар, подстройке деталей и т.д. В этих работах использован рыхлый рыжеватый доломит и доломитизированный известняк нижнекаменноугольного возраста (окский ярус). Имея несколько иной цвет, он резко отличается от мячковского известняка своими низкими техническими качествами. Микроскопически доломит сложен ограненными кристалликами, поэтому он более рыхлый, легче стирается, крошится и выветривается, чем известняк, в котором зерна кальцита сцеплены по извилистым линиям.

По тому же проекту Лавра замощена плитами такого же рыхлого доломита; легко истираясь, они дали едкую известковую крошку и пыль, которые разносятся ногами по всей Лавре и разрушают не только полы музеев, но и предметы музейной экспозиции.

Отметим попутно и еще одно важное обстоятельство. Раньше Лавра была замощена булыжником, и грунтовые воды могли легко проникать в почву, и легко испаряться⁵. Теперь же благодаря доломитовым плитам, плотным чехлом покрывшим поверхность, процесс циркуляции нарушен – «подсасывается» по капиллярам в стенах соборов. Почвенная влага, растворяя почвенные соли, выносит их на поверхности стен, разрушая, отслаивая фрески и камень. Эти высолы видны на фресках северной стороны Троицкого собора в виде белых разводов и в других местах. Заметнее всего они в окруженных плитами Троицком и Духовском соборах, но их нет в Успенском: вокруг него – участок газона и стоят несколько больших лип, которые, словно насосы, откачивают и испаряют грунтовые воды. Правда, в прошлом году две липы погибли. Недавно замостили землю и вокруг Рождественского собора в Суздале, замощена земля и в Московском Кремле. Конечно же, поверхность вблизи соборов надо разместить и посадить деревья, которые «откачивали» бы часть грунтовых вод, понижая их уровень до основания фундаментов построек. При этом, однако, надо помнить, что чрезмерное понижение уровня грунтовых вод тоже губительно сказывается на состоянии памятников: многие древние постройки стоят на дубовых сваях, которые под уровнем грунтовых вод изолированы от кислорода воздуха и почти не гниют (так сохранились новгородские грамоты на бересте). Но достаточно грунтовым водам понизиться, как сваи сгнивают; это случается со старыми зданиями, например вблизи больших новостроек. В результате приходится вести дорогостоящие работы и подводить фундамент под осевшие постройки.

Из сказанного видно, в каком сложном соотношении с окружающей средой находятся древние постройки и составившие их материалы, и к каким неожиданным последствиям могут привести всякие изменения этого динамического равновесия.

Итак, благодаря геолого-палеонтологическому исследованию белого камня из построек Древней Руси удалось выделить два периода и соответственно два района его добычи: нижнемячковские известняки, характерные для домонгольской поры, и верхнемячковские известняки – для послемонгольского времени. Мы попытались показать, как можно применять обычные геологические методы для решения частных археологических задач. Такие исследования на водоразделе этих двух – по сути дела родственных исторических наук – несомненно, могут быть полезны.

________________________________________________________

1. Эту сложную и тонкую работу делала сотрудница ГИН АН СССР А.Ф. Панфилова.

2. К.А. Рейтлингер. Белый камень построек Древней Руси. «Природа», 1964, № 4.

3. Обычно яшмой называют распространенные, например на Урале, халцедоны, образование которых связано с вулканизмом. Собственно кремни тоже сложный халцедон, но они образуются осадочным путем и встречаются в каменноугольньных отложениях Подмосковья.

4. И.В. Трофимов. О принципах реставрации памятников Троице-Сергиевской лавры. «Советская археология», 1970, № 4, стр. 74-82.

5. Исследование роли грунтовых вод в разрушении построек провел в Институте геохимии и аналитической химии им. В.И. Вернадского геохимик К.П. Флоренский. См. сб.: Памятники культуры, 1960, стр. 209-230.

Флоренский П.В., Соловьева М.Н. Белый камень белокаменных соборов

Гладкая М.С. Тимпанные рельефные композиции собора св. Димитрия во Владимире

Tatyana_Art — Fri, 05 Apr 2013 19:10:06 GMT

Источник: Гладкая М.С. Тимпанные рельефные композиции собора св. Димитрия во Владимире. В кн.: Материалы конференции «История и культура Ростовской земли», 2002. Ростов, 2003. С. 48-53. Все права сохранены.

Размещение материала в открытом доступе произведено: www.rostmuseum.ru. Все права сохранены.

Размещение в библиотеке «РусАрх»: 2009 г.

В предлагаемом исследовании дается обобщающий анализ тимпанных композиций резной фасадной декорации собора св. Димитрия на основе выявленного в них нами ветхозаветного и новозаветного подтекстов¹.

Тимпанные композиции занимают верхние зоны прясел под закомарами на трех фасадах – северном, южном и западном. Всего одно фигурное изображение имеет восточный фасад в одном из многочисленных тимпанов аркатуры. Это погрудный образ Богоматери в среднем тимпане аркатуры южной апсиды². По одной сюжетной фигурной композиции представлено в тимпанах северного и южного порталов. В вершине северного портала помещены образы трехчастного Деисуса³, а в вершине южного портала – изображение Давида на львином троне⁴. Заглавные крупные композиции закомар, являясь смысловым центром каждого из прясел, между собой составляют своего рода повествовательный фриз, в основном, на тему Давида.

Выстраивается этот горизонтальный регистр с композиции восточного прясла северного фасада, где представлена сцена поклонения мужу, сидящему на троне, и отроку, сидящему у него на коленях. По поводу содержания этой композиции существует несколько версий разных исследователей, и признанной пока остается версия Н.Н. Воронина о храмозданном характере композиции с включением в замысел и темы престолонаследия⁵.

Производя каталожное исследование рельефов, входящих в указанную композицию, мы рассмотрели несколько новых деталей, которые вносят сомнения в признанную версию⁶. Исходя из неоспоримости ветхозаветной основы фасадной орнаментики храма св. Димитрия и в контексте закомарных и прясловых композиций в целом, мы предположительно посчитали, что замысел изображения ближе к своеобразной версии «Древа Иессева»⁷, что развивает точку зрения Н.Н. Воронина об отношении композиции к теме рода, к теме «Отечества». При таком осмыслении сцены сидящий на троне муж и отрок на его коленях должны быть отнесены к символическому иносказанию на Иессея и на младшего из его сыновей – Давида, избранного на царство Богом, которому поклоняются старшие братья, что полностью соответствует ветхозаветной истории помазания Давида на царство (1 Цар. 16-18).

Далее очень важно заметить, что древнерусская традиция, отраженная в летописных и литературных источниках, начиная со «Слова о законе и благодати» киевского митрополита Илариона⁸, сравнивала с Давидом (и с Соломоном) русских князей. Это сравнение обычно лежит в плоскости такой общей их деятельности, как храмосозидание. В качестве примера можно привести известный фрагмент «Слова...» Илариона, в котором речь идет о Ярославе Мудром (Георгии) как продолжателе дела своего отца Владимира Святого9. «Добр же зело и верен послух сын твой Георгий, егожь створи господь наместника по тебе... иже недокончанаа твоа доконча, акы Соломон Давыдова, иже дом божий великый святый его премудрости създа на святость и освящение граду твоему... яже церкви дивна и славна всем округныим странам, якоже ина не обрящется в всем полунощи земнем, от встока дъ запада»¹⁰.

Сравнение с иными качествами Давида – с Давидом как воином и созидателем государства – дается Лаврентьевской летописью применительно к Владимиру Мономаху и к Всеволоду III, великому Владимирскому князю и строителю храма св. Димитрия. При этом указанное сравнение имеет близкую параллель в ветхозаветном тексте, что внимательно прослежено В.П. Даркевичем¹¹. Подчеркивая значимость такого исследования, позволим себе привести подобранные им цитаты здесь. Цитата из второй книги Царств: «Иноплеменники ласкательствуют предо мною; по слуху обо мне повинуются мне. Иноплеменники бледнеют и трепещут в укреплениях своих» (2 Цар. 22: 45-46). Цитата из Лаврентьевской летописи: «Сего имени токмо трепетаху вся страны и по всей земли изыде слух его... и бог покаряше под нозе его врагы его»¹².

В связи с этим и в связи с дальнейшим тематическим развитием храмовой декорации в образе юного отрока, сидящего на коленях (предположительно юного Давида), содержится отсылка на образ Всеволода. Мы уже неоднократно указывали на общность иконографии (тип лица, одежда) сидящего отрока и отрока сражающегося¹³, представленного на рельефах западного фасада, в котором исследователи, в том числе и мы¹⁴, видят Геракла-Самсона-Давида. Нами этот ряд героических образов логически дополнен еще и иносказанием на образ князя-воина Всеволода¹⁵. Это подкреплено тем, что древнерусская традиция не только отождествляла его с Давидом, но и его борьбу за расширение и укрепление Владимиро-Суздальского княжества (уже тогда рассматриваемого «землей обетованной», Новым Иерусалимом), его борьбу с «неверными» (в частности, с булгарами) расценивала как борьбу во имя христианской веры. В «Слове о погибели Русской земли» Кирилл Туровский так говорит об этом: «...от моря до болгаръ, от болгарь до буртасъ, от буртасъ до чермисъ, от чермисъ до моръдви, – то все покорено было богомъ крестияньскому языку, поганьскыя страны, великому князю Всеволоду...»¹⁶.

Следующая тимпанная композиция северного фасада, представленная в центральной закомаре, показывает нам юного Давида уже на троне в образе царя, пророка и псалмопевца. Однако общий контекст резной картины прясла указывает на конкретный нюанс данного образа, помещенного в данном компартименте. Это Давид-Пастырь своего народа¹⁷. Этот вывод, с одной стороны, содержит в себе общая резная композиция прясла, которая повторяет античные композиционные разработки темы Орфея-Пастыря и раннехристианские композиционные разработки темы Христа-Пастыря с центральным персонажем в окружении зверей, птиц и деревьев. Но в большей степени на такую интерпретацию образа наталкивает такая особенность композиции как обилие рельефов львов, ветхозаветного символа иудея, и особая их иконография, используемая только здесь: львы с перекрещенными шеями, львы, держащие в лапах голову человека. Последний сюжет подкрепляет наличие в резьбе темы корня Иессеева, идущего от общего предка Адама¹⁸. В этом же прясле помещено наибольшее количество парных львов – символа объединенных племен иудейских¹⁹. Композицию тимпана как изображение Давида в образе царя и Пастыря озвучивает фрагмент ветхозаветного текста, где Бог говорит о воссоединении колен Израиля в один народ: «А раб Мой Давид будет Царем над ними и Пастырем всех их» (Иез. 37:24).

Давая подобную трактовку мотиву льва, следует помнить о многоплановости символического подтекста средневекового искусства. Мотив льва неодно-значен и помимо указанного аспекта, и даже в первую очередь несет в себе символику эмблемы Давида и Христа, общую черту всей резной картины собора²⁰.

Композиция центральной закомары западного фасада, где представлен уже известный нам образ тронного Давида, имеет свои смыслоопределяющие особенности. Это сцена в вершине тимпана и уже отмеченные нами изображения сражающегося Давида. На наш взгляд, левый фрагмент сцены, помещенной в вершине тимпана, показывает юношу Давида с псалтирью в руках, ведомого ангелом к трону (или к престолу). На правом же фрагменте мы видим ангела, протягивающего тому же юноше, идущему за ним, лепешку с крестом на ней греческого равноконечного начертания. В руках юноша также держит псалтирь. Указанные особенности сцены вместе рельефами подвигов Давида, которые он, согласно ветхозаветному изложению, совершил перед воцарением (1 Цар. 17: 34-35), а также помещенные над Давидом парящий ангел и нисходящий на него Святой Дух в виде голубей говорят о том, что здесь развернута тема восхождения Давида на царство.Нами это было сказано в докладе на Рождественских чтениях Московского Патриархата в январе 2001 года²¹. Позднее С.М. Новаковская-Бухман объяснила сцену как «Коронование Давида»²².

На одежде Давида, изображенного слева, отчетливо виден ромбовидный орнаментальный плат у пояса. Это, возможно, палица – знак отличия иереев и архимандритов, символизирующий тот духовный меч, которым пастырь Церкви должен вооружиться против неверия и нечестия. Но, с другой стороны, возможно это и тавлион – принадлежность одежды византийской знати, признак аристократического достоинства. Оба значения рассматриваемой детали возможны в контексте образа Давида – пастыря, воина и царя.

Как уже было отмечено, в деталях сцены использована тема хлеба в виде лепешки, которую протягивает ангел идущему за ним юноше. Объяснение этой детали, возможно, ложится в контекст священного хлеба, который дал Давиду священник Ахимелех, когда тот скрывался от преследований Саула, что символически освящает все последующие действия Давида. Об этом мы читаем в первой книге Царств: «И дал ему священник священнаго хлеба; ибо не было у него хлеба, кроме хлебов предложения, которые взяты были от лица Господа (1 Цар. 21:6). Тогда же священник Ахимелех дал Давиду меч, которым он (Давид) некогда победил Голиафа (1 Цар. 21:9). В рельефах, иллюстрирующих сюжет подвигов, меч используется в сцене борьбы Давида (в образе Китовраса?) с пардусом (Геракла с немейским львом, по В.П. Даркевичу)²³. Наличие в верхней тимпанной сцене такой детали, как хлеб, ложится и в контекст хлеба Евхаристического. Последнее подтверждает мнения исследователей о том, что образ Давида в резьбе собора несет явные изобразительные отсылки на образ Христа Пантократора²⁴. Эта комбинация образа и прообраза объясняет сквозной христологический подтекст соборной резьбы.

Евхаристические сцены, часто изображаемые в тимпанах и антаблементах романских церквей, по мысли М.В. Зубовой²⁵, подчеркивают связь с апсидой, с местом, где совершается основное христианское таинство – Евхаристия. Этот же прием воплощает преобразовательную идею единения и преемственности двух культур – ветхозаветной и новозаветной.

Повторенный в третий раз на южном фасаде образ тронного Давида-царя-псалмопевца вновь сопровожден деталями, уточняющими содержание композиции. На сей раз это Этимасия, помещенная вверху над Давидом. Включение этой детали в композицию затрагивает тему престола уготованного, входящего, как известно, в тему второго пришествия, что дает основание образ Давида этого компартимента ввести в контекст сюжета Христа-Судии во втором пришествии²⁶, но к тому же и связать с идеей Давида-победителя, вождя Израильского народа, что проговаривается словами Христа: «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел со Отцем Моим на престоле Его» (Откр. 3:21).

Последняя в этом верхнем горизонтальном регистре тимпанная композиция посвящена теме воссоединения с Богом через популярный в Средневековье сюжет «Полета Александра Македонского на небо», символизирующий тему Вознесения. В облике возносящегося персонажа мы видим черты облика юного Давида. Помимо черт лица, это форма короны и прически, а также одежда. Прообразующий христологический аспект образа Давида вводит зрителя в тему Вознесения новозаветного звучания, а отождествление образов царя и князя указывает на воссоединение последнего с Богом, как логическое завершение пути христианского правителя²⁷.

Какую сторону резной программы памятника раскрывают тимпанные композиции порталов? Размещение в вершине северного портала трехчастного Деисуса приближает резную композицию портала к изобразительной схеме и смысловой наполненности алтарной преграды как входа в Рай, в Небесный Иерусалим. Тема входа в Храм, в Иерусалим широко развернута на всех порталах таким приемом как включение в их резьбу мотива пальмы, знака встречи у входа в Иерусалим²⁸.

Центральный образ резной декорации западного портала – львиные маски, эмблема Давида и Христа – еще раз подчеркивает христологический аспект резной декорации храма²⁹.

Изображение в вершине тимпана северного портала Давида на львином троне, сопровожденного именной надписью, удваивает преобразовательную идею, заложенную в храмовом декоре, идею образа Давида как прообраза Христа. Давид восседает на львином троне, символическом престоле Христа, уготованном ему «от века», который он наследует в конце времен³⁰. К тому же, изображение Давида на львином троне поддерживает нашу мысль об использовании в резной декорации храма св. Димитрия темы львиного трона еще и в центральных пряслах фасадов в виде плоскостной развертки его из двенадцати полос-ступеней³¹.

И, наконец, изображение образа Богоматери в тимпане аркатурного пояса восточного фасада вводит нас в тему Рая, образ которого и воспроизводит резная композиция этого компартимента. По христианской традиции первой жительницей Рая традиционно является Богородица, давшая плоть Спасителю и вознесенная во плоти. Ее образ здесь – как бы «райских дверей отверзение» и, с другой стороны она, как «совершенный образ Церкви» являет полное воплощение преобразовательной идеи единения ветхозаветной и новозаветной традиций, преемственности Церковью новозаветной Храма ветхозаветного. Этим приемом выражена полнота понятия Небесного Града, Небесного Иерусалима³².

Гладкая М.С. Материалы каталога рельефной пластики Дмитриевского собора во Владимире. Владимир, 2000.
Гладкая М.С. Изображение Богоматери в тимпане аркатуры южной апсиды Дмитриевского собора во Владимире: Публикация // Изображение львов в резьбе Дмитриевского собора во Владимире. Владимир, 2002. С. 138-144.
Гладкая М.С., Скворцов А.И. Новое о рельефах Дмитриевского собора // ДИ. 1976. № 11. С. 42-43.
Гладкая М.С. Рельефное изображение в вершине северного портала Дмитриевского собора во Владимире: Новая атрибуция // Изображение львов в резьбе Дмитриевского собора во Владимире. Владимир, 2002. С. 130-137.
Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси ХII-ХIII веков. Т. 1. М., 1961. С. 435-437.
Гладкая М.С. Материалы... С. 90, 96-107.
Гладкая М.С. Материалы... С. 104.
Молдован A.M. «Слово о законе и благодати» Илариона. Киев, 1984.
Топоров В.Н. Работники одиннадцатого часа («Слово о законе и благодати» и древнерусские реалии) // Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995. С. 268.
Слово о законе и благодати киевского митрополита Илариона // Хрестоматия по истории русского литературного языка. М., 1974. С. 47.
Даркевич В.П. Образ царя Давида во владимиро-суздальской скульптуре // КСИА. Вып. 99. 1964. С. 51.
ПСРЛ. Т. 1. Вып. 2. 1927. С. 436.
Гладкая М.С. Димитриевский собор во Владимире: К программе резного убранства // Макарьевские чтения. Русские государи – покровители Православия. Вып. VIII. Можайск, 2001. С. 309; Гладкая М.С. Изображение львов в резьбе Дмитриевского собора во Владимире. Владимир, 2002. С. 20.
Там же. С. 19-20.
Там же. С. 20.
Кирилл Туровский. Слово о погибели Русской земли // Красноречие Древней Руси (XI-XVII вв.). М., 1978. С. 106.
Гладкая М.С. Изображение львов в контексте композиции центрального прясла северного фасада Дмитриевского собора во Владимире // Изображение львов в резьбе Дмитриевского собора во Владимире. Владимир, 2002. С. 106.
Там же. С. 107-108.
Там же. С. 106-107.
Гладкая М.С. Изображение львов в резьбе... С. 14.
Фрагменты доклада см.: Гладкая М.С. Изображение львов в контексте... С. 111-112. Прим. 29.
Новаковская-Бухман С.М. Подвиг Давида в скульптуре Дмитриевского собора во Владимире // Искусство христианского мира: Сборник статей. М., 2002. Вып. 6. С. 22-27.
Даркевич В.П. Подвиги Геракла в декорации Дмитриевского собора во Владимире // СА. 1962. № 4. С. 102.
Толстой И.И., Кондаков Н.П. Русские древности в памятниках искусства. Вып.6. СПб., 1899. С. 30; Лидов A.M. О символическом замысле скульптурной декорации владимиро-суздальских храмов XII-XIII вв. // Древнерусское искусство. Русь. Византия. Балканы. XIII в. СПб., 1997. С. 174; Гладкая М.С. Изображение львов в контексте... С. 106-107.
Зубова М.В. Франция. Синтез искусств в романскую эпоху // Художественные модели мироздания. Взаимодействие искусств в истории мировой культуры. М.,1997. Кн. 1. С. 92.
Лидов A.M. Указ соч. С. 176.
Гладкая М.С. Изображение львов в контексте... С. 112. Сноска 31.
Гладкая М.С. Древо пальмовидное в фасадной пластике Дмитриевского собора во Владимире (к проблеме символического замысла) // Макарьевские чтения. Монастыри России. Можайск, 2000. С. 84-93.
Гладкая М.С. Изображение львов... С. 11-13.
Гладкая М.С. Изображение львов... С. 104.
Там же. С. 104-105.
Панич Б.Л. Образ Небесного Иерусалима в восточно-христианском искусстве: динамика иконографии или иконография динамики? // Богословие. Философия. Словесность. Труды ВРШФ. СПб., 2000. Вып. V. С. 60, 77.

Батарин В. Македонский, как символ христианства на барельефах Дмитриевского собора

Tatyana_Art — Fri, 05 Apr 2013 18:20:57 GMT

Есть в центре старого Владимира один удивительно красивый православный храм, старый с красивыми и своеобразными барельефами. Он сразу бросается в глаза своей необычностью. И всё вроде про него известно, написано-переиздано (хотя тут я не совсем прав- после очередной реставрации нет-нет, да раскроется новая фреска. Автор.), до мелочей исследованы все загадочные барельефы, всё вроде-как объяснено, выдано по несколько трактовок. Но ощущение того, что раскрыты все загадки- НЕТ! Хотя чувствуется, что авторы и археологи максимально приблизились к разгадке, но не могут переступить какой барьер. И убедили себя, что всё разгадано и исследовано. В этом смысле интересно исследование рельефов храма и с точки зрения «новой хронологии».
Это- Дмитриевский собор.

Официально считается, что Дмитриевский собор (конец 12 века) был центральным зданием не сохранившегося до наших дней ансамбля дворца князя Всеволода Большое Гнездо. Великий князь Всеволод (в крещении Дмитрий) посвятил собор своему небесному покровителю- Святому Великомученику Дмитрию Солунскому. В 1837-1839 годах провели "реставрацию" собора, чтобы придать собору "первобытный вид". В результате считается, что собор был изуродован до такой степени, что утратил какое-либо подобие первоначального вида и начал разрушаться. И только более поздние реставрационные работы отчасти вернули храму его первозданный облик.

Фасады здания разделены на три яруса. Нижний почти лишен всякого убранства и на фоне его гладких стен выделяются только резные перспективные порталы. Средний ярус представлен колончатым поясом с белокаменными резными фигурами и богатейшим орнаментом. Верхний ярус сплошь покрыт резьбой, покрывающей и барабан купола. Храм увенчивает пологий золоченый купол. На нем установлен широкий крест из золоченой меди с полумесяцем в основании, на самом верху креста голубь. Может этот крест и древнее самого купола (Точнее: тот крест, что хранится, как реликвия внутри Собора). Считается, что нижний ярус фасада Дмитриевского собора свободен от каких-либо украшений из-за того, что первоначально был закрыт галереями, окружавшими собор с трех сторон. Расположение рельефов горизонтальными рядами, как считается, подчеркивает величественную неподвижность и царственность здания. Вообще говоря, в 19 веке было отреставрировано более 400 барельефов, где-то полностью, где-то вставками в сюжетную картинку, поэтому при рассмотрении рельефов собора имеет смысл не вглядываться особо в отдельные части композиции или части барельефа, которые вполне могут оказаться новоделом. Стоит рассматривать общую сюжетную линию, которая была сохранена, и которую полностью уничтожить в 19 веке уже не было никакой возможности. (Например:«Бой Геракла со зверем». Геракл сохранился в основном древний, а чудовище, кроме хвоста,- новодел. Но сюжетная линия осталась древняя: именно Геракл(или Давид) сражается именно со зверем на барельефе христианского Храма. Некоторые полностью сделанные новоделы-рельефы- копии старых, восстановленные для симметрии. И это тоже не влияет на сюжетную линию). Также нам интересна традиция в изображениях святых и их окружения, видимо-раннехристианская, которая представлена в России часто в немногочисленных сохранившихся реально старых памятниках. И которая очень похожа на привнесённую часто извне, но хорошо сохранившуюся традицию, отраженную в большом количестве буддийских памятников в Юго-Восточной Азии.
Главной фигурой в системе декоративного убранства Дмитриевского собора является фигура царя Давида, занимающая центральное положение на каждом из трех фасадов храма. Вокруг размещены изображения зверей и чудищ, всадников и птиц, причудливых трав и цветов; среди них очень мало изображений церковного характера (видимо в современном понимании).(Может я и субъективен, но структура барельефов напоминает изображения на барельефах храмов Юго-Восточной Азии, в том числе и в Ангкоре). Образ царя Давида-псалмопевца является ключом к пониманию символики белокаменной резьбы собора: "Всякое дыхание да хвалит Господа!" (Акцентирую особое внимание: в любимой русскими Псалтыри «дохристианский» царь Давид по меньшей мере три раза называет себя Иисусом, и это можно увидеть в старых неканонических или старообрядческих русских Новых Заветах. Качественное исследование Псалтыри проведено в книге «Царь Славян», где представлена хорошая доказательная база того, что Псалтырь на 99% написана Спасителем). Официально считается, что в образе Давида- псалмопевца, пастыря, царя, пророка- «предвосхищен» образ Христа! (Или: псалтырский царь Давид- это и есть Спаситель. Автор.). Весь мир тварей (звери, птицы, деревья и травы) внимает царю Давиду у подножия престола (Эти изображения, вполне вероятно, на самом деле: какая то старая традиция и вполне христианская. Автор.). Иллюстрацией к строкам Давидова псалма являются все персонажи рельефов собора. (Есть мнение, что рельефы Дмитровского сбора восходят к народной мифологии, указывая на связь изображений с «Голубиной книгой» (или Глубинной, то есть- Премудрой!) с царем Давилом-Давыдом Евсеевичем, добрым заклинателем природных сил и вдохновенным певцом. Но возможно это- одно из искаженных изображений царя Давида.

Дмитриевский Собор. Купол.

Мы видим правителей, героев и царей: «Полёт Александра Македонского» на южном фасаде, «Подвиги Давида» и «Подвиги Геракла (во многом похожего на Иисуса-Давида из Псалтыря)» на западном фасаде, портрет князя Всеволода с сыновьями на северном фасаде. Символами власти и покровительства служат геральдические фигуры львов, барсов, орлов.Г.К. Вагнер, автор специальной монографии о скульптуре Владимиро-Суздальской Руси (Вагнер Г.К. Скульптура Древней Руси: Владимир: Боголюбове: XII век. М., 1969), считал, что на рельефах Дмитриевского собора изображен вовсе не Давид, а Соломон (Соломон-Саломон по новой хронологии- это Александр Македонский. Или Сулейман Великолепный.), пророк и царь, который держит в руках не гусли, а свиток. Соломон считался идеалом мудрого правителя, и именно поэтому Всеволод стремился украсить его изображениями свой дворцовый храм. Реликвии Дмитриевского собора- икона («доска гробная») Св.Дмитрия и ковчежец-мощевик, принесённые в храм в 1197 г., а впоследствии попавшие в Москву, – вернулись в собор из столичных музеев (в копиях).

Выставлен и грандиозный четырёхметровый крест с орнаментом, снятый с главы собора и заменённый в 2002 г. новоделом.

В резьбе колончатого пояса помещена целая галерея святых, среди которых - русские князья Борис и Глеб. Большинство этих фигур поздние, самые ранние скульптуры сохранились только в части северного фасада. Под каждой фигурой вырезаны изображения причудливых растений или животных. Скульптуры разделяют резные колонки пояса, напоминающие толстые плетеные шнуры, каждый из которых завершается фигуркой фантастического зверя или птицы - льва с "процветшим" хвостом, гусей со сплетенными шеями. (Это тоже видимо некоторая забытая древняя традиция: животные с переплетенными шеями встречаются на рельефах в Египте и Месопотамии). Приведу ниже несколько достаточно известных примеров.

Птицы с перевитыми шеями
на Дмитриевском соборе.

Месопотамия. Печать из Урука.

Древний Египет. Палетка Нармера.

Итак, на южном фасаде храма выделяется крупная композиция

"Вознесение Александра Македонского на небо".

Этот сюжет нам, сегодняшним кажется несколько необычным для христианского храма, но в средние века он был чрезвычайно популярен. Два грифона несут на своих крыльях царя, сидящего в плетеном коробе. В руках Александр держит маленьких львят.

От внутренних украшений собора мало что сохранилось. Уцелевшие после бедствий и пожаров остатки средневековой фресковой живописи были уничтожены в 1843 году, тогда же собор был заново расписан масляными красками. Во время реставрации собора в XIX веке, под толстым слоем штукатурки под хорами у западной стены открыты следы древней стенописи: изображение Божией Матери, сидящей на троне с двумя по сторонам ее ангелами, рядом праотцы Авраам, Исаак и Иаков. В 1918 году Всероссийская реставрационная комиссия при расчистке обнаружила под сводами хор остатки фресковой росписи XII века-

сцены из "Страшного суда"

. В центральном своде под хорами сохранились фигуры 12 апостолов-судей на престолах и ангелы позади них; в малом своде под хорами- сцены рая: трубящие ангелы, апостол Пётр, ведущий в рай святых жён, благоразумный разбойник, Богородица с праотцами.

Вознесение Александра Македонского на небо

Ангелы. Фрагмент фрески «Страшный суд» Дмитриевского собора

Золотые ворота Владимира.

Прежде, чем перейти к дальнейшему описанию фасадов Дмитриевского собора упомянем ещё

Золотые ворота-

редчайший памятник русского военного зодчества времени возвышения Владимирского княжества при Андрее Боголюбском.

Золотые ворота

включались в западную линию городских валов, сооруженных в 1158-1164 гг. княжескими градодельцами. Валы, примыкавшие с боков к массиву ворот, были рассыпаны в XVIII в. для устройства объездов; по углам ворот появились круглые ложноготические башни с пристройками между ними, свод ворот и церковь над ним тогда же были переложены. Заметим, что нам известны ещё и «Золотые ворота» Царьграда и Киева, но вот насколько «восстановленные» «Золотые ворота» современного Киева соответствуют своему названию, всё ещё идут нешуточные споры.

Небольшое отступление.

Считается, что скифы сами себя вели от Зевса. А по Геродоту: древние греки считали скифов потомками Геракла. (Взято из книг: Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. «Народы нашей страны в "Истории" Геродота»; Кандыба В.М., Золин П.М. «Реальная история России. История и идеология русского народа»). Это вполне укладывается в рамки новой хронологии, по которой Зевс и Геракл- это отражения «Царя Славян» Иисуса. Скифы- прямые предки славян или сами же славяне под другим именем, что доказало в том числе и недавнее исследование генетики русских и казанских татар, доказывающее их прямое родство от скифов.( http://kp.ru/daily/24065/305831/)

Давид-Самсон вверхусправа.

Вернемся к фасадам Дмитриевского собора.

Трижды повторенный в центральных закомарах рельеф сидящего на троне царя Давида имеет разное окружение на каждом фасаде.

Рассмотрим два рельефа с изображением победы героя надо львом.

На первом рельефе собора представлен человек, сидящий на льве и разрывающий зверю пасть (как Самсон льву). Но в раннехристианском времени, героя, разрывающего пасть льву, изображали и как Давида, таких изображений было несколько, и они были подписаны, как «David». (Часть таких изображений приведены в работе: Новаковская-Бухман С.М. Царь Давид в рельефах Дмитриевского собора во Владимире.) Поэтому и предполагают, что на Дмитриевском соборе изображена победа Давида надо львом, тем более- рельеф находится рядом от центрального образа царя Давида.

Второй рельеф:

герой побеждает льва с помощью булавы». Напрашивается известный сюжет: победа Геракла над немейским львом. Но есть аналогичный подвиг Давида: Давид, когда лев нападал на стадо, гнался за ним и отнимал овец, а если зверь бросался на него, то Давид «брал за космы и поражал его и умертвлял его» (I Цар. 17:34, 35). В раннехристианских памятниках и в миниатюрах греческих аристократическихПсалтирей средневизантийского времени победа Давида надо львом передается в двух вариантах: изображениями Давида перед хищником или позади него. Интересно и толкование св. Августина (197 проповедь) «Давид, который душит льва и медведя, имеющих силу в когтях или в своей пасти, является образом Христа, нисходящего в ад, чтобы освободить пленников и оградить свою церковь от могущества диавола».
Есть еще два рельефа, которые признаются изображением царя Давида. Один из них, сидящий на троне царь, левой рукой, прижимающий к себе прямоугольный музыкальный инструмент с натянутыми по вертикали струнами, а правой он благословляет, как Спаситель, вздыбленного перед ним зверя.
Если сравнить его с другим рельефом, изображающим Давида на церкви Покрова на Нерли, то можно предположить, что на Дмитриевском соборе - тоже Давид. Фигура, поза, музыкальный инструмент и облачение в рельефе Дмитриевского собора буквально повторяют изображение на церкви Покрова на Нерли, где сохранилась надпись СТЪ ДВДЪ (Давид).

Царь Давид на южном фасаде церкви Покрова на Нерли.

Давид с лютней. Дмитриевский собор.

Давид.

Еще раз этот же образ повторен в Дмитриевском соборе, где царь изображен восседающим на львином троне (как Соломон). При последней реставрации собора в 1998-1999 гг. открылась надпись АГ ДДД. Но и в искусстве Средних веков троны в виде львов стали широко распространенными атрибутами власти, в частности в Византии.Иногда на тронах с подлокотниками в виде голов львов изображены Христос, Богоматерь, евангелист Лука и сам царь Давид.
Г.К. Вагнер, пишет, что иконография заглавного рельефа церкви Покрова на Нерли, и аналогичных образов Дмитриевского собора, не имеет аналогий в западноевропейском искусстве. Образ Давида-музыканта, окруженного зверями, принадлежит к одному из самых ранних и распространенных в средневековом искусстве. Особенностью рельефов владимирских соборов является благословляющий жест царя Давида и поза, аналогичная образам «Спаса на троне». Окружающие Давида львы и голуби могут быть связаны с идеей царства. Они же согласно средневековой символике могут быть поняты и как символы Бога. Соответственно Давид предстает как царь неба и земли и, следовательно снова, как прообраз (или сам!) Христа. В греческихаристократических(просто раннехристианских) Псалтирях XI в. известны тронные образы царя Давида, благословляющего правой рукой, с раскрытой книгой в левой. Также в барельефах церкви Покрова на Нерли и на Дмитриевском соборе на изображениях царя Давида четко видна лента, опоясывающая его и перекрещенная на груди. Например, Г.К. Вагнер видел в ленте напоминание об императорском лоре. Существуют два основных мнения: лента на рельефах церкви Покрова и Дмитриевского собора связана либо с императорскими и литургическими одеяниями, либо лента в точности повторяет ленту дьяконского ораря, которым дьякон опоясывается перед причастием. Такое же препоясание известно в изображениях одежд Христа в композициях «Богоматерь с младенцем» (Лидов А.М. Образ «Христа-архиерея» в иконографической программе Софии Охридской.).

Декорация центральной закомары западного фасада собора.

Давид.

Ангел с хлебом,
на котором крест и святой со свитком.

Давид изображен здесь в окружении ангелов и святых со свитками, к его изголовью слетают орлы. Справа от Давида на соборе изображен шествующий к царю ангел. Обернувшись к следующему за ним святому со свитком, ангел протягивает ему большой круглый предмет, похожий на круглый хлебец.

Такой же хлеб держит в руках Христос в одном из вариантов композиции «Причащение апостолов». Эта композиция известна во многих в монументальных росписях и мозаиках. На хлебе Иисуса - крест. На рельефе Дмитриевского собора в центре хлеба тоже вырезан четырехконечный равноконечный крест. К Давиду здесь слетают символы царственности – орлы, к нему шествуют барсы и львы, а это, как утверждает ряд историков,- геральдические звери владимирских князейдомонгольского времени.

То есть, в барельефах Дмитриевского собора, скорее всего, мы видим изображение не царя Давида или Геракла с Самсоном, а Спасителя! Лучше сказать: барельефы собора дополнительно подтверждают ранее высказанное в «Царе славян» утверждение того, что царь Давид Псалтыри- это и есть Иисус. И поэтому изображения на фасадах собора- полностью христианские, просто сделанные в ранней христианской традиции. Которая потом стала забываться.

Таким образом, мы видим, что новая хронология часто более полно отражает значения многих образов Дмитриевского собора, снимает многие исторические противоречия и, может быть, даже показывает дополнительную, в ином ракурсе- неочевидную, взаимосвязь между ранним христианством и буддизмом в частности.

Княжеский дворец в Боголюбове.

На фасадах почти не сохранилось барельефов. Но при раскопках в земле обнаруживались остатки барельефов, что позволяет предположить, что древний дворец был выполнен в том же раннехристианском стиле, что и Дмитриевский собор, и церковь Покрова на Нерли. Вот интересная ещё находка! Предполагают, что дворцовую площадь украшало еще одно архитектурное сооружение, от которой сохранилась так называемая четырехликая капитель- массивный известняковый блок правильной формы с четырьмя резными ликами в христианских нимбах. Девические прически украшены лилиями (или одной из форм раннехристианского креста!)– символами чистоты и непорочности Богоматери. Возможно, это было частью массивного столба в духе античности. Известно, что традиция установки памятных триумфальных колонн получила развитие в сооружении христианских священных столпов в Константинополе и перед соборами Западной Европы. И кому как, а мне это напоминает, в том числе, не столько разбитые лица «скифских баб», как это могло показаться на первый взгляд, а скорее многоликие изображения Будды где-нибудь в Юго-Восточной Азии.

Четырехликая капитель в Боголюбове.

Приложение 1. Голубиная книга.
Стих о Книге «Голубиной-Глубинной» является произведением славянской духовной литературы. Существует более 20 вариантов. Считается, что «Голубиная книга» состоит из христианских и дохристианских мифов и восходит к ряду апокрифов: «Беседа трех святителей», «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», «Иерусалимская беседа». Образ книги, запечатанной семью печатями, один из главных в Апокалипсисе.Считается, что «Голубиная книга» написана из будущего, так как снятие печатей и бой «кривды с правдой» происходят уже на Страшном Суде. (см. также высказывание святого Августина про Давида и льва). А «голбец» (в отсюда может и голубец) – вход в иной мир. Такое же название имеет и деревянное сооружение над могильным холмом. Голубиная вполне возможно еще и потусторонняя книг, поэтому-то ее и нельзя прочесть.
Апокалипсис, глава 5: Лев «от корня Давида», который оказывается Агнцем-Христом, может прочесть КНИГУ и снять ее семь печатей («достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени»), для чего вступает в сражение со зверем (Сатаной). Вспомним про индийского бога-громовника Индра, который бьется со змеем Вритрой (бог засухи), перегородившем реки. И про египетскую пару: Гор – Сет.

из сборника А.В. Оксенова.
Восходила туча сильна, грозная, Выпадала книга Голубиная,
И не малая, не великая: Долины книга сороку сажень,
Поперечины двадсяти сажень. Ко той книге ко божественной
Соходилися, соезжалися Сорок царей со царевичем,
Сорок князей со князевичем, Сорок попов, сорок дьяконов,
Много народу, людей мелкиих, Християн православныих,
Никто ко книге не приступится, Никто ко Божьей не пришатнётся.
Приходил ко книге премудрый царь, Премудрый царь Давыд Евсеевич:
До Божьей до книги он доступается, Перед ним книга разгибается,
Все божественное писание ему объявляется. Еще приходил ко книге Володимир-князь,
Вододимир-князь Володимирович: "Ты, премудрый царь, Давыд Евсеевич!
Скажи, сударь, проповедуй нам, Кто сию книгу написывал,
Голубину кто напечатывал?" Им ответ держал премудрый царь,
Премудрый царь Давыд Евсеевич: "Писал сию книгу сам Исус Христос,
Исус Христос, Царь Небесный; Читал сию книгу сам Исай-пророк,
Читал он книгу ровно три года, Прочитал из книги ровно три листа".
"Ой ты, гой еси, наш премудрый царь, Премудрый царь Давыд Евсеевич!
Прочти, сударь, книгу Божию, Объяви, сударь, дела Божие,
Про наше житие, про свято-русское, Про наше житие свету вольного:
От чего у нас начался белый вольный свет От чего у нас солнце красное?
От чего у нас млад-светел месяц? От чего у нас звезды частые?
От чего у нас ночи темные? От чего у нас зори утренни?
От чего у нас ветры буйные? От чего у нас дробен дождик?
От чего у нас ум-разум? От чего наши помыслы?
От чего у нас мир-народ? От чего у нас кости крепкие?
От чего телеса наши? От чего кровь-руда наша?
От чего у нас в земле цари пошли? От чего зачались князья-бояры?
От чего крестьяны православные?"
Возговорит премудрый царь, Премудрый царь Давыд Евсеевич:
"Ой ты, гой еси, Володимир-князь, Володимир-князь Володимирович!
Не могу я прочесть книгу Божию. Уж мне честь книгу-не прочесть Божью:
Эта книга не малая, Эта книга великая; На руках держать - не сдержать будет,
На налой положить Божий - не уложится. Умом нам сей книги не сосметити
И очам на книгу не обозрити: Великая книга Голубиная!
Я по старой по своей по памяти Расскажу вам, как по грамоте:
У нас белый вольный свет зачался от суда Божия, Солнце красное от лица Божьего,
Самого Христа, Царя Небесного;
Млад-светел месяц от грудей его, Звезды частые от риз Божиих,
Ночи темные от дум Господних, Зори утренни от очей Господних,
Ветры буйные от Свята Духа, Дробен дождик от слез Христа,
Самого Христа, Царя Небесного.
У нас ум-разум самого Христа, Наши помыслы от облац небесныих,
У нас мир-народ от Адамия, Кости крепкие от камени,
Телеса наши от сырой земли, Кровь-руда наша от черна моря.
От того у нас в земле цари пошли: От святой главы от Адамовой;
От того зачались князья-бояры: От святых мощей от Адамовых;
От того крестьяны православные: От свята колена от Адамова".
Возговорит Володимир-князь, Володимир-князь Володимирович:
"Премудрый царь Давыд Евсеевич! Скажи ты нам, проповедай;
Который царь над царями царь? Кая земля всем землям мати?
Кая глава всем главам мати? Который город городам отец?
Кая церковь всем церквам мати? Кая река всем рекам мати?
Кая гора всем горам мати? Который камень всем камням мати?
Кое древо всем древам мати? Кая трава всем травам мати?
Которое море всем морям мати? Кая рыба всем рыбам мати?
Кая птица всем птицам мати? Который зверь всем зверям отец?"
Возговорит премудрый царь, Премудрый царь Давыд Евсеевич:
"У нас Белый царь - над царями царь.Почему ж Белый царь над царями царь?
И он держит веру крещеную, Веру крещеную, богомольную,
Стоит за веру христианскую, За дом Пречистыя Богородицы, -
Потому Белый царь над царями царь.
Святая Русь-земля всем землям мати: На ней строят церкви апостольские;
Они молятся Богу распятому, Самому Христу, Царю Небесному, -
Потому свято-Русь-земля всем землям мати.
А глава главам мати - глава Адамова, Потому что когда иудеи Христа
Распинали на лобном месте, То крест поставили на святой главе
Адамовой. Иерусалим-город городам отец.
Почему тот город городам отец? Потому Иерусалим городам отец:
Во тем во граде во Иерусалиме Тут у нас среда земле.
Собор-церковь всем церквам мати. Почему же собор-церковь всем церквам мати?
Стоит собор-церковь посреди града Иерусалима, Во той во церкви соборней
Стоит престол божественный; На том на престоле па божественном
Стоит гробница белокаменная; Во той гробнице белокаменной
Почивают ризы самого Христа, Самого Христа, Царя Небесного, -
Потому собор-церква церквам мати.
Ильмень-озеро озерам мати: Не тот Ильмень, который над Новым градом,
Не тот Ильмень, который во Цареграде, А тот Ильмень, который в Турецкой земле
Над начальным градом Иерусалимом.
Почему ж Ильмень-озеро озерам мати? Выпадала с его матушка Иордань-река.
Иордань-река всем рекам мати. Почему Иордань-река всем рекам мати?
Окрестился в ней сам Исус Христос Со силою со небесною,
Со ангелами со хранителями,Со двунадесятьми апостольми,
Со Иоанном, светом, со Крестителем, - Потому Иордань-река всем рекам мати.
Фавор-гора всем горам мати. Почему Фавор-гора горам мати?
Преобразился на ней сам Исус Христос, Исус Христос, Царь Небесный, свет,
С Петром, со Иоанном, со Иаковом, С двунадесятью апостолами,
Показал славу ученикам своим, - Потому Фавор-гора горам мати.
Белый латырь-камень всем камням мати. На белом латыре на камени
Беседовал да опочив держал Сам Исус Христос, Царь Небесный,
С двунадесяти со апостолам, С двунадесяти со учителям;
Утвердил он веру на камени, Распущал он книгу Голубиную
По всей земле, по вселенный, - Потому латырь-камень всем камням мати.
Кипарис-древо всем древам мати. Почему то древо всем древам мати?
На тем древе на кипарисе Объявился нам животворящий крест.
На тем на кресте на животворящем Распят был сам Исус Христос,
Исус Христос, Царь Небесный, свет,- Потому кипарис всем древам мати.
Плакун-трава всем травам мати. Почему плакун всем травам мати?
Когда иудеи Христа .распяли, Святую кровь его пролили,
Мать Пречистая Богородица По Исусу Христу сильно плакала,
По своем сыну по возлюбленном, Ронила слезы пречистые
На матушку на сыру землю; От тех от слез от пречистыих
Зарождалася плакун-трава, - Потому плакун-трава травам мати.
Океан-море всем морям мати. Почему океан всем морям мати?
Посреди моря океанского Выходила церковь соборная,
Соборная, богомольная, Святого Климента, попа римского;
На церкви главы мраморные, На главах кресты золотые.
Из той из церкви из соборной, Из соборной, из богомольной,
Выходила Царица Небесная; Из океана-моря она омывалася,
На собор-церковь она Богу молилася, - От того океан всем морям мати.
Кит-рыба всем рыбам мати. Почему же кит-рыба всем рыбам мати?
На трех рыбах земля основана. Стоит кит-рыба - не сворохнется;
Когда ж кит-рыба поворотится, Тогда мать-земля восколыбнется,
Тогда белый свет наш докончится, - Потому кит-рыба всем рыбам мати.
Основана земля Святыим Духом, А содержана Словом Божиим.
Стратим-птица всем птицам мати. Почему она всем птицам мати?
Живет стратим-птица на океане-море И детей производит на океане-море.
По Божьему все повелению Стратим-птица вострепенется,
Океан-море восколыхнется; Топит она корабли гостиные
Со товарами драгоценными,- Потому стратим-птица всем птицам мати.
У нас индрик-зверь всем зверям отец. Почему индрик-зверь всем зверям отец?
Ходит он по подземелью, Прочищает ручьи и проточины:
Куда зверь пройдет,- Тута ключ кипит;
Куда зверь тот поворотится, - Все звери зверю поклонятся.
Живет он во святой горе, Пьет и ест во святой горе;
Куды хочет, идет по подземелью, Как солнышко по поднебесью, -
Потому же у нас индрик-зверь всем зверям отец Возговорил Володимир-князь:
"Ой ты, гой еси, премудрый царь, Премудрый царь Давыд Евсеевич!
Мне ночесь, сударь, мало спалось, Мне во сне много виделось:
Кабы с той страны со восточной, Кабы с другой страны со полуденной,
Кабы два зверя собиралися, Кабы два лютые собегалися,
Промежду собой дрались-билися, Один одного зверь одолеть хочет".
Возговорил премудрый царь, Премудрый царь Давыд Евсеевич:
"Это не два зверя собиралися, Не два лютые собегалися,
Это Кривда с Правдой соходилися, Промежду собой бились-дрались,
Кривда Правду одолеть хочет. Правда Кривду переспорила.
Правда пошла на небеса К самому Христу, Царю Небесному;
А Кривда пошла у нас вся по всей земле, По всей земле по свет-русской,
По всему народу христианскому. От Кривды земля восколебалася,
От того народ весь возмущается; От Кривды, стал народ неправильный,
Неправильный стал, злопамятный: Они друг друга обмануть хотят,
Друг друга поесть хотят. Кто не будет Кривдой жить,
Тот причаянный ко Господу, Та душа и наследует Себе Царство Небесное".

Приложение 2. Иллюстрации

Ангкор.Четырехликий	Ангкор.Четырехликий
Боголюбово.Монастырь.Старое заметно сразу. Дворец Андрея Боголюбского	Боголюбово.Монастырь.Дворец Андрея Боголюбского.
Фасады Димитриевского собора. Общий вид.
Царь Давид и Давид-Геракл	Фасады Димитриевского собора. Сверху справа видны звери с переплетающимися шеями.
Вознесение грифонами Александра Македонского на небо
Н. К. Рерих. Голубиная книга	Церковь Покрова на Нерли

Батарин В. "Македонский, как символ христианства на барельефах Дмитриевского собора города «Владеющего Миром». Давид как Спаситель."

Новаковская-Бухман С.М. Царь Давид в рельефах Дмитриевского собора во Владимире

Tatyana_Art — Fri, 05 Apr 2013 16:26:16 GMT

Скульптуру Дмитриевского собора во Владимире изучают более 150 лет. Тем не менее прочтение программы резного декора храма, истолкование ее замысла до сих пор остается нерешенной задачей. Причина этого – не только в грандиозности ансамбля, но и в нетрадиционности композиций большей части рельефов. Как правило, им трудно найти аналогии в арсенале традиционных иконографических сюжетов. А недостаточное знание сюжетов изображений приводит к умозрительному истолкованию тем отдельных рельефов.

Не до конца раскрытой остается и главная тема скульптурного декора, связанная с образом царя Давида. Так, трижды повторенный в центральных закомарах рельеф сидящего на троне царя Давида имеет разное окружение на каждом фасаде, что указывает на разные смысловые аспекты одной темы. Атрибуция окружающих Давида рельефов может привести к уточнению общего замысла резного ансамбля собора. В настоящей работе для решения поставленной задачи мы попытались расширить круг возможных прототипов рельефов, обратившись не только к традиционно привлекаемым памятникам средневековой пластики и прикладного искусства, но и к миниатюрам рукописей, особенно Псалтирей. Это позволило получить дополнительный иконографический материал и выявить тексты, которые могли определять содержание композиций, т. е. их замысел и образное воплощение.

В первую очередь это относится к двум рельефам с изображением победы героя надо львом. Расположены они у нижней границы центральной закомары западного фасада, в центре которого находится рельеф с фигурой царя Давида. В научной литературе рельеф с героем, разрывающим пасть льву, истолковывается как изображение Самсона со львом, а рельеф героя с булавой, схватившего льва за голову, определен как борьба Геракла с немейским львом¹. Однако близость иконографии сцен борьбы со львом Самсона, Геракла и Давида и общая символика таких изображений затрудняет атрибуцию героев. Тем более, что рядом с ними за редчайшим исключением отсутствуют надписи. В полной мере это относится и к рельефам Дмитриевского собора.

На первом рельефе собора молодой человек представлен сидящим на льве. Обхватив руками львиную голову, он разрывает зверю пасть. Отметим, что волосы героя коротки. Эта, казалось бы, малозначительная деталь позволяет утверждать, что, вопреки устоявшемуся мнению, в рельефе изображен не Самсон, легко узнаваемый по длинным волосам². Судя по миниатюрам Псалтирей, начиная с раннехристианского времени, разрывающим пасть льву изображали и Давида. В средневизантийский период были известны три иконографических извода этой сцены³. Как образец сцены победы Давида надо львом наиболее показателен оклад Королевской Псалтири Мелисенды (1135). На нем изображен стоящий сбоку ото льва Давид, который разрывает льву пасть. Это подтверждает и табличка с надписью «David»⁴. Есть также ряд примеров изображения Давида, разрывающего льву пасть, в миниатюрах Псалтирей. Они при отсутствии подписей подтверждают, что представлен именно подвиг Давида⁵. Учитывая распространенность иллюстраций с изображением подвига Давида, естественно предположить, что и на Дмитриевском соборе изображена победа Давида надо львом, тем более что рельеф находится в непосредственной близости от центрального образа царя Давида.

Второй рельеф Дмитриевского собора во Владимире передает другой вариант сцены – герой побеждает льва с помощью булавы. В.П. Даркевич интерпретировал сюжет как победу Геракла над немейским львом⁶. Но может быть и другое объяснение, связанное с иконографией аналогичного подвига Давида.

По тексту Книги Царств, юный пастух Давид, когда лев или медведь нападал на стадо, гнался за ним и отнимал овец, а если зверь бросался на него, то Давид «брал за космы и поражал его и умертвлял его» (I Цар. 17:34, 35). В раннехристианских памятниках и в миниатюрах греческих аристократических Псалтирей средневизантийского времени победа Давида надо львом (в рассматриваемом иконографическом изводе) передается в двух вариантах: изображениями Давида перед хищником или позади него⁷. На некоторых миниатюрах Давид, как и на Дмитриевском соборе, изображен без нимба⁸. В Псалтири Парижской Национальной библиотеки (Со d. 139) нападающий на льва Давид изображен быстро бегущим, как на рельефе Дмитриевского собора⁹. Это изображение, как и рельеф собора, соответствуют тексту Библии: «Я гнался за ним и нападал на него» (1 Цар. 17:34). Таким образом, два рассмотренных рельефа с изображением единоборства героя со львом, расположенные у нижней границы центральной закомары западного фасада собора, скорее всего, изображают победу Давида надо львом. По толкованию св. Августина (197 проповедь) «Давид, который душит льва и медведя, имеющих силу в когтях или в своей пасти, является образом Христа, нисходящего в ад, чтобы освободить пленников и оградить свою церковь от могущества диавола»¹⁰. Основываясь на этом толковании, можно предположить, что христианская символика победы Давида над львом на рельефах Дмитриевского собора вторит главному образу собора – изображению Давида прообраза и предтечи Христа.

Давид разрывает пасть льву. Кость. Оклад Королевской Псалтири Мелисенды. 1135 г. Лондон.

Британская библиотека. Egerton. Мs. 1139

Давид разрывает пасть льву. Рельеф Дмитриевского собора во Владимире. Западный фасад

Царь Давид. Рельеф Дмитриевского собора во Владимире. Северный фасад

Кроме названных композиций есть еще два рельефа, которые следует признать изображением царя Давида. Один из них вставлен в кладку на северном фасаде слева от верха западного окна. Он представляет, судя по следу от сбитой короны, сидящего на троне царя. На акварели Ф.Г. Солнцева, исполненной в 1831 г., данный рельеф представлен без утрат, с ликом молодого царя с пышными короткими волосами¹¹. На рельефе различима левая рука, которой он прижимает к себе прямоугольный музыкальный инструмент с натянутыми по вертикали струнами, а правой он благословляет вздыбленного перед ним зверя.

Несмотря на пристальное внимание к Дмитриевскому собору в последние 150 лет, этот интересный по иконографии и мастерски исполненный рельеф второго яруса так и остался не атрибутированным¹². Вместе с тем сравнение его с другим рельефом – центральным образом фасадов церкви Покрова на Нерли – позволяет атрибутировать изображение на Дмитриевском соборе. При ближайшем рассмотрении видно, что фигура, поза, музыкальный инструмент и детали облачения в рельефе Дмитриевского собора буквально повторяют изображение, высеченное на камнях церкви Покрова на Нерли, где сохранилась надпись СТЪ ДВДЪ, атрибутирующая и наш рельеф как образ царя Давида. Лишь две детали отличают рельеф Дмитриевского собора от рельефа церкви Покрова – на нем нет даже следа от нимба, а вместо расположенных в геральдической композиции львов и птиц представлен вздыбленный зверь.

Еще раз этот же образ повторен в замковом камне наружной полки архивольта южного портала Дмитриевского собора, где царь изображен восседающим на львином троне, в связи с чем его атрибутировали как Соломона на львином троне, описанном в Библии¹³. Однако одинаковая иконография с вновь атрибутированным рельефом заставляет признать и в рельефе архивольта южного портала изображение Давида. Это подтверждает и открытая при последней реставрации собора в 1998-1999 гг. надписьАГ ДДД¹⁴. Изображение львиного трона не противоречит такой атрибуции, хотя по Библии он действительно был устроен царем Соломоном (2 Пар. 9:17-20; 3 Цар. 10:18-20). Но в искусстве Средних веков троны в виде львов стали широко распространенными атрибутами власти. Они известны в искусстве Сасанидов¹⁵, в Византии львиные троны традиционно изображались на консульских диптихах из слоновой кости VI в.¹⁶ В средневизантийское время в резной кости Византии встречаются отголоски исламской традиции изображения тронов, поддерживаемых крылатыми львами.¹⁷ Иногда на тронах с подлокотниками в виде голов львов изображены Христос и Богоматерь, евангелист Лука¹⁸. В Штутгартской (Библ. Земли Вюртемберг, Мs. Bibl.), Утрехтской (Мs. 32) псалтирях, в английской Библии 1175 г. (Мs. Auct. E. infra 2) и других иллюминированных рукописях царь Давид изображается на складном стуле с подлокотниками в виде звериных, иногда – львиных голов¹⁹. Львиный трон здесь подчеркивает царское достоинство библейского царя. Атрибуция двух рельефов Дмитриевского собора как изображений царя Давида, с разной долей приближения повторяющих заглавный рельеф церкви Покрова на Нерли, свидетельствует, что идея пластики Покрова на Нерли, избранная Андреем Боголюбским, не теряет своего значения и в княжение Всеволода III. По мнению Г.К. Вагнер, тот же образ мог быть главным и в резьбе Рождественского собора в Боголюбово²⁰. Переходя с памятника на памятник, этот образ, видимо, выражал ключевую идею владимирских князей 2-й половины-конца XII в. Попытаемся понять ее своеобразие.

Резная надпись на фоне рельефа царя Давида, восседающего на львином троне.
Дмитриевский собор. Архивольт южного портала

Г.К. Вагнер, отмечая, что иконография заглавного рельефа церкви Покрова на Нерли, а, значит, и аналогичных образов Дмитриевского собора, не имеет аналогий в западноевропейском искусстве, развивал мысль об его оригинальном русском решении²¹. Образ Давида-музыканта, окруженного зверями, принадлежит к одному из самых ранних и распространенных в средневековом искусстве. Особенностью рельефов владимирских соборов является благословляющий жест царя Давида и поза, аналогичная образам «Спаса на троне». Окружающие Давида львы и голуби могут быть связаны с идеей царства. Они же согласно средневековой символике могут быть поняты и как символы Бога. Соответственно Давид предстает как царь неба и земли и, следовательно, как прообраз Христа. В миниатюре Лондонской Псалтири (Британский музей. Аdd. 19352), иллюстрирующей стих 17 псалма «С милостивыми Ты поступаешь милостиво, с мужем искренним – искренно» (Пс. 17:26), изображен сидящий на троне юный царь Давид, благословляющий стоящих по обе стороны группы мужей²¹. Учитывая, что в тексте речь идет о Господе, мы должны признать, что Давид на миниатюре выступает как прообраз Бога и представитель Бога на земле. Именно такая интерпретация этого образа объясняет благословляющий жест и позу Давида, повторяющие детали композиции «Спас на троне»²³. Одна из таких миниатюр могла лечь в основу образа царя Давида на рельефах церкви Покрова на Нерли и Дмитриевского собора. И здесь он также мог отражать идею богохранимого царства и преобразования Давидом Христа.

Иногда Давид только одной рукой держит музыкальный инструмент как атрибут (в роли атрибута выступает и псалтирион в рельефе церкви Покрова на Нерли), а в другой – скипетр, атрибут власти (Псалтирь Библиотеки Ватикана, X в. Соd. Lat. № 83)²⁴. В греческих аристократических Псалтирях XI в. известны тронные образы царя Давида, благословляющего правой рукой, с раскрытой книгой в левой. В них, как и в Лондонской Псалтири, Давид предстает как прообраз Христа (о них пойдет речь в дальнейшем)²⁵.

Окруженный зверями, Давид владимирских соборов выступает как пастырь²⁶. Эта тема звучит во Второй книге Царств (2 Цар. 5:1-2) и в книге пророка Иезекииля: «И поставлю над ними (израильтянами. – С.Н.-Б.) одного пастыря, который будет пасти их, раба моего Давида; ...И Я, Господь, буду их Богом.» (Иез. 34:23, 24). В апокрифах о Давиде, имевших хождение на Руси уже в XI в., Давид традиционно назван «пастырем», а вверенный ему народ его «овцами»²⁷.

Наконец, тема власти, исходящей от Бога, в рельефах церкви Покрова на Нерли и аналогичных на Дмитриевском соборе имеет еще одно значение. В обоих памятниках на изображениях царя Давида четко обозначена лента, опоясывающая его и перекрещенная на груди. Г.К. Вагнер видел в ней напоминание об императорском лоре, А.М. Лидов связывает ее с императорскими и литургическими одеяниями²⁸. К этому необходимо добавить еще одно наблюдение – лента на рельефах церкви Покрова и Дмитриевского собора в точности повторяет ленту дьяконского ораря, которым дьякон опоясывается перед причастием. Такое же препоясание известно в изображениях одежд Христа в композициях «Богоматерь с младенцем»²⁹.

Таким образом, в изображениях царя Давида типа рельефа церкви Покрова на Нерли совмещены темы царства и священства. Это соответствует сути обряда помазания на царство, в XII в. традиционного для Западной Европы, но еще не принятого в Византии³⁰. Тем не менее и в Византии задолго до введения этого обряда, сообщающего правителю царство и священство, император имел сан дьякона, о чем идет речь в трактате Константина Порфирогенита (X в.) «О церемониях византийского двора»³¹. Присутствие в рельефах царя Давида именно ленты дьяконского ораря указывает, на наш взгляд, на стремление владимирских князей показать соответствие своего идеала власти представлениям о ней, существующим как в Западной Европе, так и в Византии. Идея сильной власти, исходящей от Бога, не могла найти лучшего воплощения, чем в образе царя Давида. Те же идеалы отразились и в памятниках письменности Владимиро-Суздальской Руси³².

Коронация Давида. Миниатюра Псалтири.
1180-1200 гг. Парижская Национальная библиотека.
Мn. lat. 8846. Fol. 34 V

Вновь атрибутированный рельеф Дмитриевского собора, оказавшийся после реставрации 1838 г. во втором ярусе слева от верха западного окна на северном фасаде, первоначально должен был располагаться примерно на уровне четвертого-шестого рядов резного декора, о чем говорит его весьма незначительная высота – 44 см. Очевидно, он находился в том же прясле – над северным входом на хоры, заложенным в XIX в., где играл такую же роль, что и изображения царя Давида на рельефах в центральных закомарах Дмитриевского собора³³. Здесь его смысл по существу оставался тем же, только музыкальный инструмент сменился на раскрытый свиток³⁴.

Средоточием основных тем, связанных с образом царя Давида, является декорация центральной закомары западного фасада собора. Давид изображен здесь в окружении ангелов и святых, к его изголовью слетают орлы. Левый от зрителя ангел держит свернутый свиток, а слетающий сверху к изголовью Давида протягивает к нему правую руку с собранными в щепотку пальцами, словно он что-то в ней должен держать. Этот жест руки верхнего ангела, как и свиток в руке левого, объясняет, на наш взгляд, семантику данной группы изображений. В миниатюрах Толковых Псалтирей средневизантийского времени данные черты присутствуют в иллюстрациях к 20 псалму, которые представляют сцену коронации Давида посланниками Господа – ангелами. Словам «...Ты [Господь] встретил его [царя] благословениями благости, возложил на голову его венец из чистого золота» (Пс. 20:4) соответствует изображение ангела, венчающего голову Давида короной³⁵. Иногда одновременно ангел протягивает ему и свиток (см., например, миниатюры псалтирей: Утрехтской, 820-835 гг., Мs. 32, и Парижской, 1180-1200 гг., Мn. lat. 8846) – материализованный образ обещанных Господом Давиду «благословений благости»³⁶. В рельефах Дмитриевского собора, где каждое изображение второго яруса высечено на отдельном блоке, сохранился жест руки верхнего ангела, держащего корону. Сама же корона изображена уже на голове Давида на другом, расположенном под ангелом блоке. Благословляющий царя ангел со свитком также высечен на отдельном камне, слева от Давида. Таким образом, позы и атрибуты ангелов, окружающих Давида, позволяют, на наш взгляд, говорить о развитии в резьбе центральной закомары западного фасада Дмитриевского собора темы коронации царя. Слетающие к его изголовью орлы – традиционные символы царственности – усиливают достоверность предлагаемой атрибуции. Образцом для рассматриваемых рельефов могла стать миниатюра на текст 20 псалма Давида, аналогичная миниатюрам Утрехтской (Мs. 32) или Парижской (Мn. lat. 8846) псалтирей.

С темой коронации могут быть связаны и фигуры двух святых с раскрытыми свитками, шествующие к Давиду вслед за ангелами³⁷. В миниатюре регенсбургской рукописи 1158-1165 гг. (Cod. Clm. 13002) Давида одновременно помазует на царство Самуил и коронует персонаж, над которым помещена надпись «HUMILITAS» – «смирение»³⁸.

Царь Давид и окружающие его рельефы. Дмитриевский собор во Владимире.
Центральная закомара западного фасада

Ангел, слетающий к Давиду. Рельеф Дмитриевского собора во Владимире.
Центральная закомара западного фасада

Ангел и святой со свитком, шествующие к Давиду. Рельеф Дмитриевского собора во Владимире.
Центральная закомара западного фасада

Длинные раскрытые свитки в руках всех трех участников сцены свидетельствуют об исполнении завета Бога – о поставлении Давида пастырем над народом Израиля и ниспослании ему царственного смирения в соответствии со стихом песни восхождения Давида: «Помяни, Господи, Давида и всю кротость его» (Пс. 131:1). Фигуры святых со свитками по сторонам от коронуемого Давида на Дмитриевском соборе также могут быть неотъемлемой частью сцены коронации, играть ту же роль, что и изображение ангела слева от Давида, свидетельствовать о вручении ему и его роду царского престола, обещанных Господом «благословений благости», «кротости».

Возможен и другой вариант интерпретации фигур святых со свитками. Справа от Давида (с точки зрения зрителя) на соборе изображен третий шествующий к царю ангел. Обернувшись к следующему за ним святому со свитком, ангел протягивает ему большой круглый предмет, похожий на сферу-зерцало или на круглый хлебец. Но архангелы с зерцалом всегда торжественно держат его прямо перед собой или слегка отстранив от себя, предстательствуя перед центральным персонажем сцены, например, перед Богоматерью, но при этом никогда никому зерцало не передают. Здесь же сам мотив передачи предмета святому убеждает, что перед нами не зерцало. Тогда остается признать, что на рельефе Дмитриевского собора изображен хлеб.

Эта деталь не встречается в каноничных композициях с изображением царя Давида. На наш взгляд, она также могла быть навеяна миниатюрами Толковых Псалтирей. Ангел, подающий хлеб праведникам, изображен в миниатюрах к 32 псалму в уже упоминавшихся Утрехтской (Мs. 32) и Парижской (Мn. lat. 8846) Псалтирях³⁹. В миниатюре Киевской Псалтири 1397 г., восходящей к рукописи XI в., ангел также передает человеку круглый хлеб⁴⁰. Миниатюра иллюстрирует стих 77 псалма о ниспослании Господом израильскому народу манны небесной: «хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский ел человек...» (Пс. 77:24, 25). Логично предположить, что подобная миниатюра могла послужить образцом для композиции Дмитриевского собора.

Евфимий Зигабен толковал «ангельский хлеб» 77 псалма как хлеб обыкновенный, данный для поддержания жизни народа Израиля, при этом автор отличает его от дающего вечную жизнь хлеба веры – от хлеба евхаристического⁴¹. Однако смысл рельефа, на наш взгляд, более глубок. Дело в том, что здесь ангел передает хлеб не обычному человеку, как в миниатюре, а святому. Каков же в таком случае был замысел авторов программы резьбы Дмитриевского собора? Понять его, на наш взгляд, возможно, ответив на вопросы: что означал хлеб, подаваемый святому, и в каких случаях подобный хлеб изображался в руках ангела?

Ангел с евхаристическим хлебом и святой со свитком. Рельеф Дмитриевского собора во Владимире.
Центральная закомара западного фасада

Ангел подает хлеб израильтянину. Миниатюра Киевской Псалтири.
1397 г. РНБ. ОЛДП F 6. Л. 107 об.

Прежде всего, отметим, что аналогичный хлеб держит в руках Христос в одном из вариантов композиции «Причащение апостолов». Эта композиция в средневизантийское время известна не только в монументальных росписях и мозаиках, во и в миниатюрах Псалтирей⁴². Сам сюжет сцены – «Причащение» – определяет понимание данного хлеба. В другом иконографическом изводе сцены «Причащение апостолов» Христос подает ученикам просфору (мозаики Софийского собора в Киеве, фрески церкви Спаса Преображения в Спасо-Мирожском монастыре в Пскове). И в том, и в другом случае – на хлебе и на просфоре – поставлен крест. Для нас исключительно важно, что и на рельефе Дмитриевского собора в центре хлеба тоже вырезан четырехконечный равноконечный крест⁴³.

Как показывает ряд узаконенных вековой традицией композиций, изображение хлеба могло иметь евхаристическое значение не только в сценах «Причащения». Крест изображался и на ветхозаветных прообразах евхаристического хлеба, в композициях «Троица ветхозаветная» на хлебах предложения, иногда в композициях «Брак в Кане Галилейской», «Введение во храм» (сцена кормления Марии ангелом)⁴⁴. Таким образом, можно утверждать, что изображенный на рельефе собора ангел подает святому принятый им от Давида евхаристический хлеб.

Царь Давид. Евхаристия. Кость. Оклад Королевской Псалтири Мелисенды. 1135. Лондон.
Британская библиотека. Egerton. Ms. 1139

Вспомним, что в сценах «Причащение апостолов» XI-XII вв. ангелы участвуют в литургической службе, а на рельефе собора Свети Цховели рядом со Спасом на троне изображены ангелы с символами Евхаристии – кувшином и круглым хлебцем⁴⁵.

Кроме упомянутых миниатюр псалтирей, где ангелы изображались с хлебом в руках, но не евхаристическим, а реальным, аналогичные фигуры изображались в композициях, связанных с Великим входом, например в Грузии (рипиды из Шемокмеди конца X-начала XI в.)⁴⁶. Ярким образцом изображения такого рода служит памятник XIV в. – артосная панагия и Ксиропотаме на Афоне⁴⁷. В этих сценах хлеб Евхаристии также отмечен крестом. Приведенные примеры позволяют предположить, что сцена на Дмитриевском соборе является прообразом Евхаристии.

Миниатюры рукописей, пластика Средневековья дают богатый и яркий материал для темы «Давид – прообраз Христа»⁴⁸. Приведем в качестве примера только один памятник – резанный из кости оклад Королевской Псалтири Мелисенды (1135). В медальонах верхнего ряда здесь изображена сцена причастия: в левом медальоне Давид передает верующему просфору, а в правом он же вливает из кувшина в чашу причащающегося вино Евхаристии⁴⁹.

Царь Давид. Рельеф Дмитриевского собора во Владимире. Южный фасад

Этот пример подтверждает правильность толкования подобных изображений как сцен Евхаристии, в них Давид выступает как прообраз священника новозаветного храма. В аналогичной сцене на рельефе Дмитриевского собора участвует ангел, что указывает на Небесную Литургию, в которой Давид изображен на месте Христа.

Сама по себе мысль о том, что образ царя Давида в декорации Дмитриевского собора трактуется как персонификация Христа, не нова. Она неоднократно высказывалась исследователями с указанием на то, что поза Давида повторяет позу Христа в сценах теофании и в композициях типа Спаса на троне⁵⁰. Но для понимания общего контекста программы декора многое значат детали. Одна из них – двойное препоясание одеяния Давида – на чреслах и под руками на груди.

Подобные препоясания в древности имели место в одежде иудеев⁵¹. С ветхозаветного времени препоясания символически были связаны с образом Господа. О них говорится в Библии в описаниях сцен теофанических видений Бога⁵².

Царь Давид и музыканты. Миниатюра Псалтири.
1087-1088 гг. Библиотека Ватикана.
Сod. gr. 342. Fol. 24 v

Давид и руководители хоров. Миниатюра Псалтири.
X в. Библиотека Ватикана. Сod. lat. 83. Fol. 12 v

На протяжении IV-VII вв. символика такого препоясания постоянно толкуется латинскими богословами⁵³. Известно, что символику препоясания используют для объяснения наличия пояса на чреслах распятого Христа в знаменитом образе «Volto Santo» – святыне собора Св. Мартина в Лукке – и в его многочисленных повторениях⁵⁴.

Для нас это важно еще в одном отношении. Золотой пояс одной из таких скульптур был подарен варягом Шимоном Киево-Печерскому монастырю⁵⁵. Как сообщает Киево-Печерский патерик, по велению Богоматери в меру этого пояса был построен Успенский собор Киево-Печерской Лавры⁵⁶. По преданию того же Киево-Печерского Патерика, впоследствии сын князя Всеволода Ярославича (будущий Владимир Мономах) исцелился от тяжелой болезни лишь после того, как его обернули этим поясом⁵⁷. В память об этом чуде Владимир Мономах заказал в меру пояса Шимона Успенский собор в Ростове, а его сын Юрий Долгорукий, отец будущего заказчика Дмитриевского собора, – собор в Суздале⁵⁸. Таким образом, препоясания Христа имели характер своего рода реликвии для династии владимирских князей и, естественно, могли оказать влияние на сложение иконографии одежд Давида – прообраза Христа в заглавном рельефе Дмитриевского собора во Владимире. Поза царя Давида на Дмитриевском соборе и жест благословения близки по иконографии образам Давида-псалмопевца в аристократических Псалтирях Византии XI в.⁵⁹ В них сидящий на троне, обрамленный квадрифолием, как крестом, Давид благословляет и держит в левой руке раскрытую книгу, повторяя образ Спаса на троне. По четырем сторонам от него изображены царские певчие. Интересно, что в рукописи Парижской Национальной библиотеки (Сod. lat. 238) в таком же квадрифолии и в той же позе изображен Христос в окружении руководителей хоров, возглавляемых самим Давидом, играющим на арфе⁶⁰. Следовательно, можно утверждать, что на Дмитриевском соборе Давид-псалмописец, восседающий на троне с раскрытым свитком, представлен как прообраз Христа. В миниатюрах рукописей Давид-псалмописец, изображенный в рост или на троне, как правило, благословляет⁶¹. По мнению К. Вайцмана, такая иконография основана на толковании Иоанна Златоуста на 145 псалом Давида «Хвали, душа моя, Господа» (Пс. 145:1, З)⁶². Согласно этому толкованию, Давид призван быть свидетелем божества Христа, так как он прославляет Христа «бесчисленным множеством языков, поющих псалмы»: «Христос же созвал свидетелей Своего Божества и прежде всех Давида, чтобы научить тебя, что он живет. Ведь когда иудеи сомневались о Нем, говорит им Иисус: «Что вы думаете о Христе? Чей Он сын?» Говорят Ему: «Давидов». Говорит им: „Как же Давид... называет Его Господом, когда говорит: сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня" (Мф. 21:41-43).

…И не сказал, что Давид Духом назвал его, но что называет Его Господом, для того, чтобы показать, что он еще присутствует и звучит через Писания... Он (Давид. – С.М. Н.-Б.) имел кифару из неодушевленных струн, а Церковь обладает кифарой, натянутой из струн одушевленных. Наши языки – струны кифары, испускающие различные, но согласные с благочестием звуки... Дух, растворив голос каждого, во всех создает единую мелодию, как это открыл и Давид, созывая к согласному созвучию и говоря: «Всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс. 148:1), «Хвали, душе моя, Господа» (Пс. 145:1)»⁶³.

По толкованию Иоанна Златоуста, Давид, музыкант и псалмописец, прежде всего олицетворение темы воспевания хвалы Господу. Эта грань образа царя Давида присуща и его изображениям на Дмитриевском соборе во Владимире. В греческих и европейских миниатюрах рядом с музицирующим Давидом или Давидом со свитком или книгой в руках часто изображены руководители хоров, нередко держащие в руках свиток или книгу и записывающие за Давидом псалмы⁶⁴. Учитывая это, нельзя исключить вероятность изображения рядом с Давидом на Дмитриевском соборе руководителей хоров со свитками, шествующих к нему и возвеличивающих его как псалмиста.

Рельефы центральной закомары северного фасада собора также представляют ряд тем, во многом тех же, что декорация закомары западного фасада. К Давиду здесь слетают символы царственности – орлы, к нему шествуют барсы и львы – геральдические звери владимирских князей домонгольского времени и владимирского княжества⁶⁵.

В левой закомаре западного фасада собора представлены две фигуры с нимбами и в коронах. Они изображены идущими в сторону центрального прясла с молитвенно поднятыми руками. Один из них средовек, с бородой. Значительная утрата другого рельефа не позволяет определить возраст царя. По атрибуции Г.К. Вагнера, это – Давид и Соломон⁶⁶. С домонгольского времени в традиционных иконографических композициях, типа сцены «Сошествие во ад», Давида и Соломона изображали вместе. Иногда им сообщали тот же жест адорации, что и на рельефе Дмитриевского собора⁶⁷. Их фигуры с раскрытыми свитками в руках располагаются симметрично по сторонам от Спасителя или Богоматери в композициях типа «Свыше пророки Тебя предвозвестили». Однако в рельефах Дмитриевского собора свитков нет. Очевидно, смысл этой композиции и заключен в молитвенном предстоянии Господу.

Тут стоит отметить одну деталь. В Киевской Псалтири 1397 г., восходящей к рукописи XI в., Давид и Соломон изображены вместе трижды, и каждый раз в тех местах, где речь идет о завете между Богом и царем Давидом, т. е. об утверждении царского престола Давида навек и о закреплении царства за его родом: «Я поставил завет с избранным Моим, клялся Давиду, рабу Моему: Навек утвержу семя твое, в род и род утвержу престол твой» (Пс. 88:4-5). Не исключено, что Давид с Соломоном на Дмитриевском соборе предстоят Богу как получающие завет о закреплении царства за их родом. Но говорить об этом утвердительно до находки аналогичных композиций, относящихся ко времени сооружения собора или к более раннему периоду преждевременно.

Подводя итог нашим наблюдениям над композициями Дмитриевского собора во Владимире, содержащими изображения царя Давида, можно отметить следующее. Эти композиции развивают несколько тем. Одна из них – тема сильной царской власти, исходящей от Бога, тема, давно названная в науке. Она воплотилась во вновь атрибутируемых рельефах с изображением царя Давида, повторяющих иконографию Давида в декоре церкви Покрова на Нерли. Она же воплотилась и в сцене коронации Давида. Хотя на Руси на рубеже XII-XIII вв. и не было обряда помазания на царство, имперские устремления владимирских князей очевидны. Андрей Боголюбский в Лаврентьевской летописи, в «Житии Леонтия Ростовского», в «Сказании об установлении праздника Спасу и Богородице» именуется «царем»⁶⁸. В своей деятельности князь опирался на канонические правила о правах византийского императора, стремился к равенству с Мануилом Комниным⁶⁹. Грузинские источники именуют Андрея Боголюбского не иначе, как «цезарь», «царь»⁷⁰. Андрею Боголюбскому приписываются украшенные лотарингской эмалью армилы – имперские регалии⁷¹. Нет сомнения, что и Всеволод III, как ранее его брат Андрей Боголюбский, хотел видеть себя, подобно европейским правителям, Новым Давидом, Новым Соломоном⁷².

Центральный образ царя Давида на Дмитриевском соборе дает свой иконографический вариант темы власти, иной, чем на церкви Покрова на Нерли. На Дмитриевском соборе эта тема получила более конкретное выражение – в сцене коронации. Вместе с тем композиция центральной закомары Дмитриевского собора во Владимире дает интереснейший пример включения в скульптуру собора темы Евхаристии, в которой на месте Христа оказался Давид. Судя по выраженным в композициях с Давидом идеям, немалая роль в этом замысле принадлежала самому Всеволоду III. Избранный в качестве образца иконографический материал – скорее всего, миниатюры Толковых псалтирей – раскрывает совершенно оригинальный замысел создателей скульптуры собора. Аналогии, обнаруживаемые в европейских рукописях, позволяют думать, что они сыграли в подборе образцов для рельефов Дмитриевского собора важную роль. Конечно, как образцы были использованы и греческие миниатюры. Особенно это касается образа восседающего на троне Давида-псалмопевца. Изложенный материал не претендует на открытие новых тем, скорее на расшифровку иконографии композиций, на атрибуцию сопутствующих Давиду персонажей, на открытие неопознанных ранее образов царя Давида. Привлечение миниатюр рукописей для этого оказалось плодотворным, позволило открыть новые, ранее не узнанные на соборе композиции – сцену коронации и прообраз Евхаристии. Однако этим тема Давида не исчерпана. Своеобразной и непонятой остается композиция центральной закомары южного фасада, а также рельефы нижележащих зон, семантически связанные с темой царя Давида. Продолжение исследования должно идти в этом направлении.

1. Даркевич В.П. Подвиги Геракла в декорации Дмитриевского собора во Владимире // СА. 1962. № 4. С. 90-104 (далее – Даркевич, 1962). Эту атрибуцию принял Г.К. Вагнер.

2. Эта особенность сопутствует изображениям Самсона на капителях романских соборов, на амвоне из Клостернойбурга (1181 г., мастер Николай Верденский), на шашках, ларцах и шкатулках XII-XIII вв., в византийских миниатюрах. – Ruprent B. Romanicka skulptura u Francuskoj. Beograd, 1975. Iec. 251. Хаман-Мак-Лен Р. Византийский стиль в мастерской Николая Верденского // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. М., 1973. С. 403. Даркевич, 1962. Рис. 2. Нетрадиционные образы разрывающего пасть льву Самсона-средовека с короткими волосами и бородой, сопровождаемые надписью, изредка встречаются в памятниках западноевропейского искусства зрелого средневековья. См.: Boeckler A. Die Regensburg – Prufaninger Buchmalerei. München,1924. Аbb. 35, 38, № 40. См. капитель в Сен-Эньян. – Даркевич, 1962. Рис. 5:3. Но такой Самсон-средовек не имеет ничего общего ни с рельефом молодого победителя льва на Дмитриевском соборе, ни с многочисленными изображениями молодого Самсона с длинными волосами.

3. Новаковская-Бухман С.М. Подвиги царя Давида в скульптуре Дмитриевского собора во Владимире // Научная конференция памяти Павла Филипповича Губчевского: Материалы конференции: ГЭ. СПб., 1999. С. 57-61. Новаковская-Бухман С.М. Подвиг царя Давида в скульптуре Дмитриевского собора во Владимире // Искусство христианского мира. М., 2002. Вып. VI. С. 22-27.

4. The Glory of Byzantium. Art and Culture of the Middle Byzantine Era. A. D. 843-1261 / Еd. by Evans H., Wixom W.D. NY, 1997. Р. 391. № 259 (далее – Тhe Glory of Byzantium, 1997).

5. См. иллюстрацию к Псалму 151. – Щепкина М.В. Миниатюры Хлудовской Псалтыри: Греческий иллюстрированный кодекс IX века. М., 1977. Л. 147 об. (далее – Щепкина, 1977); CutlerА. Тhe aristocratic Psalters in Byzantium. P., 1984. Fig. 413 (далее – Cutler, 1984).

6. Даркевич, 1962. С. 96-97.

7. Age of Spirituality. Late Antique and Early Christian Art: Third to Seventh Century. Catalogue of the Exhibition at the Metropolitan Museum of Art. November 19, 1977 – February 12, 1978 / Ed. by K. Weitzmann. NY, 1979. Fig. 61. N. 429 (далее – Age of Spirituality, 1978); Cutler, 1984. Pl. 23, 63, 397, 413.

8. Cutler, 1984. Fig. 63. Чаще всего без нимба изображают Давида в сценах единоборства с Голиафом. Cutler, 1984. Fig. 50, 90, 248, 325, 383.

9. Cutler,1984. Fig. 246.

10. Reau L. Iconographie de l’art chrétien. Р., 1968. Т. 2. Р. 259.

11. Государственный историко-культурный музей-заповедник «Московский Кремль». Инв. № Гр. 3847. Шесть листов акварелей Ф.Г. Солнцева впервые были представлены на «Научных чтениях памяти Ф. Г. Солнцева» – Новаковская-Бухман С.М. Первая экспедиция Ф.Г. Солнцева по изучению русских древностей // Научные чтения, посвященные 200-летию со дня рождения Ф.Г. Солнцева. СПб.: ГРМ. 26 апреля 2001 г.

12. Г.К. Вагнер характеризует его как «рельеф святого (?) со зверем». – Вагнер Г.К. Скульптура Древней Руси: Владимир: Боголюбове: XII век. М., 1969. С. 262 (далее – Вагнер, 1969).

13. Первым эту мысль высказал Н.В. Малицкий. – Малицкий Н. Рец.: Fanina Halle: Die Bauplastik von Wladimir-Ssusdal. Russische de Romanik. Berlin. 1929 // Сообщения ГАИМК. 1931. № 2. С. 33-34. Ее принял и развил Г.К. Вагнер, связав изображение царя на львином троне с восточной, византийской и западноевропейской традицией. – Вагнер, 1969. С. 262, 264. Илл. 193.

14. Благодарю руководителя реставрации А.И. Скворцова за разрешение опубликовать открытую надпись.

15. Смирнов Я.И. Восточное серебро: Атлас. СПб., 1909. Табл. 13; Тревер К.В. Новое «сасанидское» блюдце Эрмитажа. // Исследования по истории культуры народов Востока. М.; Л. 1960.С. 365-368. Рис. 1, 3, 5.

16. Talbot Rice D. The art of Byzantium. NY, 1960. Ill. 22-23, 26-27. Р. 26, 28; Age of Spirituality, 1978. № 88.

17. Резной ящик из кости, 1-я пол. X в. Константинополь (?). – The Glory of Byzantium, 1997. Р. 227. № 151.

18. Age of Spirituality, 1979. № 474. Horst K. Van der, Noel W., Wustefeld W. C. M. The Utrecht Psalter in Medieval Art. Picturing the Psalms of David. Utrecht, 1996. Chapter 2. P. 104. Fig. 1. Cat. № 6. P. 184 (далее – Horst, Noel, Wustefeld, 1996).

19. Horst, Noel, Wustefeld, 1996. Fig. 59. P. 76; English Illumination of the Thirteenth and Fourteenth Centures. Oxford. 1954. Ill. 12.

20. Вагнер, 1969. С. 76. Рис. 40.

21. Там же. С. 187.

22. Der Nersessian S. L’illustration psautiers grècs du Moyen Âge. 2. Londres, Add. 19352. P., 1970. Fol. XVII v. P. 22.

23. В.П. Даркевич объясняет благословляющий жест Давида на рельефах центральных закомар средневековым представлением о божественном происхождении власти. – Даркевич В.П.Образ царя Давида во владимиро-суздальской скульптуре // КСИА. 1964. Вып. 99. С. 49 (далее – Даркевич, 1964).

24. Steger H. David Rex et Propheta. Nurnberg, 1961. № 19. Taf. 9. Р. 179-180 (далее – Steger, 1961).

25. Cutler, 1984. Ill. 15, 30, 42.

26. О близости темы царя-пастыря владимирской пластике упоминает Л.И. Лифшиц. – Лифшиц Л.И. К вопросу о реконструкции программ храмовых росписей Владимиро-Суздальской РусиXII в. // Дмитриевский собор во Владимире. К 800-летию создания. М., 1997. С. 158, 160. Эта тема развита С.М. Новаковской-Бухман. – Новаковская-Бухман С.М. Неопознанный рельеф царя Давида в скульптуре Дмитриевского собора во Владимире // Византия и христианский Восток: Научная конференция памяти А. В. Банк: Тезисы докладов: ГЭ. СПб., 1999. С. 37-41.

27. БЛДР. М., 1992. Т. 3. XI-XII вв. С. 171.

28. Вагнер, 1969. С. 162; Лидов А.М. О символическом замысле скульптурной декорации владимиро-суздальских храмов XII-XIII вв. // ДРИ: Русь. Византия. Балканы. XIII в. СПб., 1997. С. 174 (далее – Лидов, 1997).

29. См. фреску в конхе абсиды Софии Охридской. Предложенная А.М. Лидовым интерпретация образа Спаса на данной фреске не вполне соответствует привлеченному для этого автором тексту обряда освящения храма, так как на фреске отсутствуют упомянутые и символически истолкованные в тексте тройное препоясание на поясе и на платах-нарукавниках. См.: Лидов А.М.Образ «Христа-архиерея» в иконографической программе Софии Охридской. // Византия и Русь. Сборник статей памяти В.Д. Лихачевой. М., 1989. С. 66-68. Препоясание, подобное дьяконскому, изображено на фигуре младенца Христа на мозаичной иконе Богоматери с младенцем в церкви Сан Паоло фуори ле Мура в Риме (ок. 1210 г.). – Oareshott W. Mozaiki Rima. Beograd, 1977. Ill. XXVII.

30. Успенский Б.А. Царь и император: Помазание на царство и семантика монарших титулов. М., 2000. Гл. 1:1, 3. С. 6-7 (далее – Успенский, 2000).

31. Беляев Д.Ф. Byzantine: Очерки. Материалы и заметки по византийским древностям. Кн. III. Богомольные выходы византийских царей в городские и пригородные храмы Константинополя. СПб., 1906.

32. См. «Моление Даниила Задочника», «Повесть о смерти Андрея» Боголюбского. Яркая картина ориентации строительства Андрея Боголюбского и Всеволода III на литературные прообразы, описывающие храм Соломона, создана Н.Н. Ворониным. – Воронин Н.Н. Зодчество Северо-Восточной Руси XII-XV веков. М., 1961. Т. 1. С. 337-339 (далее – Воронин, 1961). См. также: Даркевич, 1962; Он же, 1964; Лидов, 1997. С. 176.

33. Новаковская-Бухман С.М. Реконструкция первоначального расположения рельефов Дмитриевского собора во Владимире // Искусство христианского мира. М., 2001. Вып. 5. С. 46. Рис. 1-2.

34. Вопрос о том, что изображено в левой руке Давида, принадлежит к числу спорных. Скошенные, как на свитке Давида, строки представлены в рельефе левого старца в центральной закомаре южного фасада собора. Свиток Давида на западном фасаде представлен изогнутым, что характерно для изображения раскрытых свитков. Наконец, в руках Давида изображали не только псалтирион, но и виолу, арфу и др. инструменты. Ни в одном из них, ни в миниатюрах рукописей, ни на витражах, ни в резьбе по кости и камню, нет такого направления струн, как на предмете (по нашему убеждению – свитке) в руке Давида на Дмитриевском соборе. См. Cutler, 1984. Ill. 44, 78, 88, 153, 245, 264, 294; Steger, 1961. Таf. 1-15, 17, 20-25.

35. Автор толковой Псалтири XI в. Евфимий Зигабен в толковании на данный стих 20 псалма пишет: «Прежде всех других [благодатей] Он даровал ему [царю] украшение главы венец царский». – Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям / Пер. с греческого. Киев, 1907. С. 161 (далее – Зигабен, 1907).

36. Wald E. T. de. The Illustrations of the Utrecht Psalter. Princeton, L., f.a. Fol. 11v (далее – Wald); Omont H. Psautier illustré (XIII-e siècle). Reproduction des 107 miniatures du manuscript latin 8846 de la Bibliotèque Nationale. P., 1906. Fol. 34v.

37. У левого святого на уровне пояса выделен рельефом ромб с орнаментом в виде ромбической сетки. Форма, местоположение у пояса и орнамент этого предмета напоминают палицу – предмет облачения священников. Подобный орнамент известен на изображениях палиц рубежа XII-XIII вв. – Лидов А.М. Средневековые фрески Грузии: Каталог выставки. М., 1985. Илл. 30. Но поскольку фигура святого со свитком не является фигурой священника, мы должны искать иное объяснение ей. В частности, на использованном мастером образце в руках у святого могла быть книга. Ромбический орнамент окладов книг известен с раннехристианского времени. См. Weitzmann К. Byzantine Вооk Illumination and Ivories. L., 1980. Ill. 23.

38. Воес1еr, 1924. S. 25-26. Аbb. 16.

39. Wald. Fol. 18 V; Отопt, 1906. Fо1. 54 V. Миниатюры иллюстрируют слова: «...Он душу их [праведных] спасет от смерти и во время голода пропитает их.» (Пс. 32:19).

40. Киевская Псалтирь 1397 г. из РНБ в С.-Петербурге (ОЛДП F 6). Л. 107 об. – Вздорное Г.И. Исследование о Киевской Псалтири. М., 1978. С. 127.

41. Зигабен, 1907. С. 620-621. О хлебе Евхаристии в толковании на 77 псалом Евфимий говорит словами Христа из проповеди в Капернауме: «Хлеб, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет» (Ин. 6:49, 50), и дальше словами Христа о себе: «Я есмь хлеб живый» (Ин. 6:48). – Там же.

42. Щепкина, 1977. Л. 115; Dufrenne S. Le Psautier de Bristol et les autres psautiers byzantins // Cah. А., 1964, Т. 14. Fо1. 53 г.; Лидов А.М. Схизма и византийская храмовая декорация // Восточнохристианский храм: Литургия и искусство. СПб., 1994. Илл. 3.

43. Наличие врезанного креста на хлебе в руках ангела на рельефе собора отметила и М.С. Гладкая в готовящемся ею к изданию каталоге рельефов Дмитриевского собора.

44. Бовины Дж. Равенна: Искусство и история. Равенна, 1991. Табл. 19-20; Wald E. T. de. The Illustration in the Manuscripts of the Septuaging. Princeton, L., 1942. V. II/2. Psalms and Odes. Vat. Gr. 752, Fol. 354 r. (далее – Wald, 1942).

45. Лазарев В.Н. Мозаики Софии Киевской. М., 1960. Табл. 33. Лидов, 1994. Илл. 3. Лихачев Д.С., Вагнер Г.К., Вздорнов Г.И., Скрынников Р.Г. Великая Русь. История и художественная культура X-XVII веков. М., 1994. Илл. на с. 173. Цветная таблица V/5; Аладашвили Н.А. Монументальные скульптуры Грузии. М., 1977. С. 202. Илл. 184, 185, 187.

46. Чубинашвили Г.Н. Грузинское чеканное искусство. Тбилиси. 1959.

47. Кондаков Н.П. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб., 1902. Табл. XXX. С. 225-227; Treasures of Mount Athos. Thessaloniki, 1997. С. 292-293.

48. В Псалтири Vat. gr. 752, на миниатюре (Пс. 88:7), с Давидом соотнесены слова Христа из Евангелия от Матфея (Мф. 25:34): «Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: „Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира"». Слова эти в качестве толкования Псевдо-Афанасия на 7 стих Псалма написаны на фоне миниатюры. Таким образом, осознанно подчеркивается символическое подобие Давида Христу. См. Wald, 1942. Fo1. 265. Р. 29.

49. The Glory of Byzantium, 1997. Р. 388, 392– 394. № 259.

50. А.С. Уваров изображение Давида на Дмитриевском соборе считал изображением Спасителя среди львов, голубей – христианских символов. См. Уваров А.С. Взгляд на архитектуру XII в. в суздальском княжестве // Труды 1 Археологического съезда в Москве. М., 1869. Т. 1. С. 260. Н.Н. Воронин отметил близость изображений Давида в закомарах церкви Покрова на Нерли тимпанным композициям романских порталов с фигурой Христа в центре. См. Воронин, 1961. Т. 1. С. 335. В.П. Даркевич считал, что иконография образа Давида Дмитриевского собора сложилась под влиянием изображений Вседержителя. Возможный образец рельефа царя Давида автор видит в миниатюрах западноевропейских рукописей, где оба образа – царя Давида и Вседержителя – присутствовали в рамках одной миниатюры. См. Даркевич, 1964. С. 49. Лидов, 1997. С. 174.

51. Покровский Н.В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 1999. С. 40. Никифор, архим. Иллюстрированная полная популярная Библейская энциклопедия. М., 1891 (Репр. изд.: Св. Троице-Сергиева Лавра, 1990. С. 527).

52. «...се муж един облечен в ризу льняну и чресла его препоясаны златом светлым» (Дан. 10:5). См. также: Иер. 13:11; Ис. 11:5; Апок. 1:13.

53. См. Мурьянов М.Ф. Золотой пояс Шимона // Византия: Южные славяне и Древняя Русь: Западная Европа. М., 1973. С. 193-194 (далее – Мурьянов, 1973).

54. Там же. С. 189-192.

55. Абрамович Д. Киево-Печерский Патерик. Киев, 1930. С. 3 (далее – Абрамович, 1930).

56. Абрамович, 1930. С. 3.

57. Там же. С. 11-12.

58. Там же. С. 12.

59. См. примеч. 25.

60. Steger, 1961. Таf. 36.

61. Wald. Fо1. 8 r, 18 V; Cutler, 1984. Ill. 205.

62. Weitzmann K. Byzantine Liturgical Psalters and Gospels. L., 1980. Р. 26-27.

63. РG. Т. 55. Со1. 521е-522а. Перевод преподавателя ВРФШ В.В. Василика; Златоуст И. Святого отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Псалмы, переведенные с греческого // Иоанн Златоуст. СПб., 1860. Т. 2. С. 561, 563, 565.

64. Steger, 1961. Таf. 8, 9, 11, 17, 23.

65. Геральдическому значению образов барса и льва, в том числе и во владимирской скульптуре, посвящена большая научная литература. Ее обзор дан Г.К. Вагнером. – Вагнер, 1969. С. 154.

66. Там же. С. 256, 354.

67. Урбани М. да В. Собор Сан Марко и Пала д'Оро. Венеция, 1996. С. 51, 50, 65.

68. ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 357; Воронин Н.Н. Археологические заметки // КСИИМК, 1956. Вып. 62. С. 21; Он же. «Житие Леонтия Ростовского» и византийскорусские отношения второй половины XII в. // ВВ. 1963. Т. XXIII. С. 28. Следует упомянуть, что М. Плюханова считает все тексты, связанные с «царской» тематикой в письменных источниках, восходящих к домонгольскому времени, позднейшими вставками, появившимися не ранее XIV века. – Плюханова М. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. Принимая во внимание мнение исследователя, мы все же должны отметить, что в работах историков используется целый ряд понятий для характеристики власти в домонгольской Руси. Для этого периода слово «царь» имело несколько иной смысл по сравнению с тем, как его понимали в XIV-XVI вв. Это, на наш взгляд, снимает вопрос о недопустимости употребления термина «царь» для характеристики явлений культуры XII в.

69. Воронин Н.Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг. (Из истории русско-византийских отношений XII в.) // ВВ, 1962. Т. 21. С. 31, 37.

70. Сообщено мне О.М. Иоаннисяном, за что приношу ему благодарность.

71. Schramm P.E. Herrschaftszeichen und Staatssymbolik. Stuttgart. 1955. S. 547; Лидов, 1997. С. 184, примеч. 53.

72. Успенский, 2000. С. 13-14, 18.

Источник: Новаковская-Бухман С.М. Царь Давид в рельефах Дмитриевского собора во Владимире. В кн.: Древнерусское искусство: Византия, Русь, Западная Европа: искусство и культура. СПб, 2002. С. 172-186. Все права сохранены.

Сканирование и форматирование материала произведено С.В.Заграевским.
Все права сохранены. Размещение в библиотеке «РусАрх»: 2008 г.

Георгий Святогорец. Житие преподобных отцов наших Иоанна и Евфимия (2)

Tatyana_Art — Wed, 13 Mar 2013 23:00:00 GMT

Все перечисленные книги переведены были блаженным, когда он еще не был связан настоятельской должностью, еще при жизни отца его, святого Иоанна. Когда же, по смерти отца, Евфимий принял настоятельство, то, будучи в этой должности двенадцать лет и имея попечение о трехстах братьях и управлении обширным монастырем, он уже не имел ни времени, ни возможности продолжать труды над книгами. Кроме того, святой приходил с каждым годом все в большее изнеможение от великого утруждения себя иноческими подвигами, а потому неоконченное его дело - перевод священных книг должен был продолжить блаженный Георгий Святогорец.

Еще при жизни преподобного Иоанна из Рима на Афон приехал помолиться один вельможа, человек известный своим благочестием и своим богатством во всем Риме, с шестью приближенными. Святые отцы, увидев украшенное добродетелью и мудростью его лицо, приветствовали и с радостью приняли его, и через некоторое время просили его остаться в монастыре. Слух о том, что этот вельможа живет в Иверской обители, довольно скоро разнесся даже по отдаленным местам, и множество знатных мужей стало стекаться к нему и принимать монашество.
Святые отцы однажды сказали ему: "Брат о Господе, видишь, сколько добродетельных мужей принимают монашество благодаря твоему влиянию на них. Следовало бы и тебе принять его". Он послушался и принял пострижение с именем Леона, после чего уединился в одном месте, отстоящем не так далеко от обители Иверской. К нему стало поступать на жительство множество монахов. Так появилась новая обитель, братия которой говорила на латинском языке, жили они по правилам святого Венедикта (*14). Монастырь этот получил название Римского.
Святые отцы, основатели Иверской обители, часто посещали преподобного Леона, будучи в великой духовной дружбе с ним. Кроме этого святого мужа, духовным другом блаженного отца нашего Евфимия был преподобный Гавриил, удостоившийся явления Пресвятой Владычицы Богородицы, Которая повелела ему взять из моря икону Свою.
Иеромонах Гавриил жил в келье, высеченной в скале, недалеко от обители. Святой Евфимий часто приходил к нему для духовных бесед, особенно вечером, и оставался до утра. Прийдя. он останавливался у входа в келью, творил молитву, святой Гавриил отвечал и выходил ему навстречу. Но преподобный Евфимий не входил никогда в саму келью: оба подвижника садились у входа и начинали духовную беседу. Она продолжалась до утреннего клепания в било, когда святой Евфимий уходил в обитель на утреннее стояние.
Георгий Святогорец говорит, что так блаженный Евфимий посещал преподобного Гавриила всю свою жизнь. Подобным образом святой Евфимий посещал и блаженного Леона, основателя обители Римской, чему, как говорит Святогорец, были свидетелями все братия обители и многие святые отцы Афонской горы.
В те дни Фессалоникийскую кафедру занимал епископ (имя его не названо жизнеописателем), муж святой жизни, исполненный христианских добродетелей, который был в большой дружбе со всеми святыми отцами Иверсвой обители и часто обменивался с ними посланиями. В то время в Солуни жил один еврей, знавший основательно Ветхий Завет. Епископ всеми силами старался обратить его в христианство, и однажды между ними начался спор о вере, при котором присутствовал и блаженный Евфимий. Благодаря основательному знанию Писания еврей стал брать верх над епископом. Тот, видя это, просил блаженного продолжить спор; еврей не смог отвечать на вопросы святого и должен был уступить. Наконец, выйдя из терпения, он стал поносить веру христианскую и Самого Христа Спасителя. Святой, услышав это богохульство, возмутился духом и чрезвычайно оскорбился, и сказал: "Да будут уста твои нечестивые замкнуты", - и в то же мгновение еврей онемел, упал на землю, и богохульные уста и глаза его извратились.
При споре присутствовало множество любопытных евреев. Они, видя столь дивное знамение и наказание Божие, постигшее их единоверца, припали к ногам блаженного Евфимия и просили его помиловать согрешившего. Святой отвечал: "Да помилует его Тот, Кого он злословил, и да приведет его к истинной Своей вере, я же прощаю ему". Стал просить и епископ помиловать еврея и помолиться о нем. Преподобный внял их просьбам и встал на молитву, затем осенил еврея крестным знамением, и уста его разверзлись. Еврей, видя на себе столь дивное знамение Божие, припал к ногам святого и просил у него крещения, и тот тотчас исполнил его просьбу. В изъявление благодарности за исцеление новообращенный пожертвовал святому много серебра, но тот отказался от него и повелел раздать нищим. Впоследствии этот еврей окончил жизнь свою в великом благочестии христианском, как говорит преподобный Георгий Святогорец.
Другой еврей, раввин, человек весьма образованный, приобретший известность своей ученостью, знанием Священного Писания и тем, что любил спорить о вере, пришел однажды к святому и настаивал, чтобы тот вступил с ним в спор. Блаженный Евфимий не хотел соглашаться. помня слова Спасителя о том, что не должно метать жемчуга перед свиньями и почитая пустословием излагать и объяснять Божественные таинства веры отъявленным врагам Христовым. Но отец его, святой Иоанн, желая защитить правую веру от нареканий, побудил Евфимия войти в спор с евреем.
Они начали задавать друг другу вопросы о Божественном Откровении. Святой сохранял спокойствие и обдумывал слова. Раввин же горячился и не мог слышать хладнокровных вопросов и ответов святого. Наконец, когда стало очевидно, что победа на стороне блаженного Евфимия, еврей начал злословить и хулить веру христианскую и Самого Христа. Тяжело и грустно было слышать святому дерзкие хуления нечестивца, и он сказал: Если читаешь слово Писания и спрашиваешь нас о смысле его, то мы ответим тебе. Но поскольку ты, ничтожный, дерзаешь поносить Существо Превысшее, то да будут богохульные уста твои сомкнуты!" К величайшему ужасу присутствовавших, еврей замолчал и не мог при напряжении всех сил произнести ни одного слова. Он упал на землю, испуская пену, а на другой день злейшим образом изверг окаянную свою душу.
По всей Афонской горе сделалась однажды страшная засуха, и в продолжение четырех летних месяцев не было ни капли дождя, от чего жители Святой Горы были в великой нужде и печали. Около обители Иверской была маленькая церковь святого пророка Илии с несколькими монашескими кельями. Настал праздник святого пророка, и старец Иоанн сказал сыну своему, блаженному Евфимию: "Чадо мое сладкое, возьми нескольких из братии обители нашей, ступай в храм святого пророка Илии и соверши там ночное молитвенное бдение". При этом было множество братии в обители, которые пришли к святому Иоанну по какому-то делу. "Надеюсь, - продолжал святой старец, - что не оставит Господь молитв наших тщетными," - и велел инокам взять с собой епанчи от дождя.
Преподобный Евфимий отправился в храм с несколькими монахами. Когда настало время бдения, блаженный облачился в ризы и начал богослужение со слезами и коленопреклонением. Во время чтения первого Евангелия вдали показалось едва заметное облако, и в непродолжительное время весь небосклон покрылся густыми и темными тучами. Служба закончилась, и Господь послал дождь. От конца службы до вечернего клепания в било на другой день шел проливной дождь, который напоил всю землю живительной влагой.
Братия, увидев такое милосердие Божие, явленное им по молитвам святого, благодарили Бога, дивного во святых Своих, и с воздетыми руками славословили Его, Отслужив затем Божественную Литургию и приняв пищу, иноки возвратились домой, славословя и благодаря Бога.
Однажды на праздник Преображения Господня святой Иоанн пожелал взойти на вершину Святой Горы. и, взяв с собой Евфимия и братию, он отправился туда. По обычаю, существующему до сего дня на Святой Горе, там собралось для совершения всенощного бдения множество людей. Служба продолжалась до самого утра.
Иноки усердно просили ев. Евфимия совершить Божественную Литургию, и послушный пресвитер уважил просьбу братии. Облекшись в ризы, он готовился приступить к служению. Вдруг все увидели, что вершина Святой Горы, на которой они стояли, окружена страшным высоким пламенем. От этого зрелища всех присутствовавших охватил страх и трепет, и все попадали на землю. При этом слышно было пение множества голосов, самое сладкое и умилительное, потрясающее душу человеческую, и вся гора тряслась. Преподобный стоял на молитве и, когда по малом времени небесное видение кончилось, поднял лежащих, говоря: "Братия мои, встаньте и радуйтесь, что Господь призрел на нас недостойных и посетил нас посещением Своим, и ради вас прославил день этот знамением". После этого иноки отслужили Литургию и, воздав славу Богу, возвратились к себе в монастырь.
В то время на острове Кипр скончался архиепископ. Император Василий II отправил посольство с собственноручным письмом к преподобному Евфимию, в котором убедительно просил его принять пастырский жезл управления Кипрской Церковью. Святой, по своему смирению, отказался и пожелал закончить дни своей жизни в монастырском уединении и тишине, отзываясь тем, что при своем недостоннстве он не только не может управлять другими, но и сам требует стороннего водительства на крестных стезях иноческой жизни.
Царь Давид приглашал преподобного к себе в Грузию. Любовь к отечеству и ревность о славе Божией заставили труженика оставить на время свое уединенное место жительства. В Грузии царь, весь освященный собор и народ приветствовали блаженного Евфимия, украшение своей страны. Было необыкновенное торжество, и радость была всеобщая.
Святой пробыл в Грузии четыре года и все это время учил народ и исправлял его нравы и обычаи. Он основал монастырь в Кахетии в честь святого первомученика Стефана (*15). После этого ев. Евфимий снова возвратился на Афон. к трудам своей настоятельской должности, и был принят братией с великой радостью.

Блаженный отец наш Евфимий, несмотря на самоотверженные труды на благо Церкви Иверской и преклонный возраст, раньше всех приходил в храм к полунощнипе и заутрене. Никогда блаженный не садился и не приклонялся к стене. Стоя в храме, он опирался на костыль, который постоянно носил с собой. Глаза святого почти всегда были опущены вниз. Все братия старались подражать своему отцу и начальнику в благоговейной молитве в храме, тогда как богослужение на Святой Горе, по обычаю, существующему там с самого начала, чрезвычайно продолжительно.
Святой Евфимий имел обычай в понедельник, среду и пятницу не выходить из своей кельи и не принимать пищи до захода солнца. В эти дни он вкушал хлеб и воду. и то в самом малом количестве, а в остальные дни блаженный ходил на общую трапезу вместе с братией. Если же приходили к нему гости или странники, то обед отсылался им от лица братии туда, куда приказывал святой.
Садясь за трапезу, блаженный приказывал виночерпию подать себе вино для пробы. Если вино оказывалось кислым или смешанным с водой, то св. Евфимий делал виночерпию замечание, говоря: "Врат. ведь ты знаешь, что братия не имеют никакого другого утешения за трапезой, кроме этого, а ты подаешь им это негодное вино". Сам же блаженный отнюдь не употреблял вина, кроме какой-нибудь особенной нужды. Правило это соблюдал он до последних дней своей жизни.
Пищу святой также сначала пробовал, а потом приказывал подавать на стол. Если она оказывалась негодной, после трапезы блаженный призывал к себе повара и говорил: "Брат, со страхом Божиим исполняй послушание свое, чтобы не терять свою мзду. Смотри, береги душу свою, чтобы не погубить ее".
Святой Евфимий положил за правило, чтобы никто не беседовал за трапезой. Если бывали гости и разговаривали, что случалось изредка, монахи отвечали им. Если гость нуждался за трапезой в чем-либо, то сидевший рядом с ним брат потихоньку передавал послушнику, служащему при трапезе, и тот исполнял то, что требовалось. Так же поступали братия, если им самим нужно было что-нибудь. Если же кто-либо из братии нарушал тишину за трапезой, то трапезарь, по данному ему настоятелем праву, налагал на него послушание, для исполнения которого по своему выбору назначал воскресный или какой-либо праздничный день.
Если в обитель приходило послание от государя или от епископа, и дело касалось всего монастыря, святой имел обыкновение предлагать его на рассмотрение общему совету монастырской братии, а дела частные, касающиеся монастырского хозяйства, полностью отданы были в ведение эконома обители.
Преподобный Евфимий был в деятельности неусыпен и бдителен, и слово священных уст его, исполненное мудрости и утешения, источало для всех врачевство духовное. Два раза в месяц, по воскресным дням блаженный преподавал братиям своей обители поучения и наставления в духовной жизни. Слова святого были просты и понятны, от уст его исходили благодатные струи Божественного учения, наставления его умиляли души слушающих. Часто повторял блаженный Евфимий следующее: "Братия, если мы пришли в эту святую обитель, постараемся не провести жизнь свою напрасно и бесполезно, и чтобы исход наш из этого мира в вечность был не без приобретения добра и безопасен для шествия среди горьких мытарств, удобрим и украсим путь этот покаянием". Многое другое говорил своей братии блаженный, как любвеобильный отец, заботившийся о спасении духовных своих чад.
В обители Иверской был диакон, человек достойный, сын знатных и богатых родителей. При вступлении в монастырь он внес немалый вклад. У него было собственное диаконское облачение, которое он любил, и он не хотел, чтобы кто-либо из братии одевал это облачение во время богослужения.
Однажды св. Евфимий пожелал принести Бескровную Жертву и велел одному из диаконов служить с ним и надеть стихарь того диакона. Диакон отвечал блаженному: "Отец святой, боюсь, чтобы брат тот не оскорбился этим. Он не желает, чтобы кто-нибудь надевал его облачение". Преподобный, услышав это, подозвал к себе диакона, которому принадлежало облачение, и кротко сказал ему: "Диакон, приготовившийся служить со мной, наденет твой стихарь". Тот, услышав это, оскорбился и всем своим видом показывал, что не хочет уступить свой стихарь. Святой заметил это и велел служащему диакону надеть другой стихарь.
После окончания богослужения блаженный Евфимий позвал к себе диакона, имевшего облачение, и спросил его: "Скажи мне, брат, поистине: поступив в эту обитель, что оставил ты в мире?" Диакон отвечал: "Святой отец. ничего я не скрыл от тебя: я оставил родителей своих, братьев и все мое огромное имение, и, что внес в обитель, - ты сам знаешь о том". Святой сказал ему: "Любезное чадо мое, знай, что лишишься мзды своей за все это через твое облачение". Диакон ответил: "Да не будет сего, отче", - и просил позволить развести огонь. Огонь развели, и, в присутствии святого и других иноков, диакон бросил в огонь свое облачение. Когда оно сгорело, диакон, припав к ногам святого, просил прощения и затем принес из кельи и те одежды, которые когда-либо не дал брату, и бросил их в огонь, говоря себе: "Господь повелел душу свою положить за други своя, а ты одежду предпочитаешь брату своему. Поэтому пусть она сгорит". Так молитвами и наставлениями блаженного Евфимия диакон избавился от всего того, что мешало его духовной жизни.
Многие богатые люди оставляли мир, вступали в обитель святого, делая при этом большие вклады, и просили пострижения. Святой многих принимал, а многим и отказывал, говоря: "Вы люди мирские и не можете вынести строгости нашей жизни. Кроме того, вы люди именитые, а мы - нищие, не имеющие никакого значения, к тому же чужестранцы". Приходили также в обитель и незнатные люди, например из сословия ремесленного, и просили святого принять их в число братии. Блаженный с радостью принимал их и всячески упокоивал. Святой делал это не без житейской мудрости.
Многие знатные люди из Византии и из других мест, вступавшие в обитель, приносили с собой разные привычки светской распущенной жизни, что бывает нередко и теперь. Они, естественно, не могли вынести строгого порядка аскетической жизни, установленного в монастыре святым, и их поведение становилось соблазном для младшей братии. Принимая же в монастырь людей незнатных, блаженный Евфимий приучал всех к жизни деятельной и послушанию уставу монастырскому.
В обитель Иверскую пришел и хранитель царских сокровищ, армянин, приверженец монофизитской ереси. Он принял Православие, а затем монашеский постриг, и при пострижении был наречен Арсением. При нем находился племянник, сын его сестры. По прошествии многих лет он попросил у святого позволения повидаться со своими знатными родственниками и собрал там значительное количество пожертвований для обители, которые отдал блаженному.
Пришел также в обитель некто Афанасий Перитурийский с сыном. Он имел на Карее киыовню, а также большое имущество. Свою киновию он продал за сорок драхм и из этой суммы половину отдал на содержание братии иверской, а половину - на храм. До конца своих дней он пребывал в обители, проводя строгую жизнь.
Все братия обители, по заповеди святого Евфимия, или были на богослужении, или заняты были работой монастырской. Одни ловили рыбу, другие трудились в виноградниках, апельсиновых и лимонных садах или внутри обители. Редко кто из братии проводил время праздно. Те. кто были непривычны к тяжелым трудам, занимались переписыванием книг, переводами, сочинением духовных песнопений и тому подобным. Примером для всей братии был сам святой, который никогда ни в чем не давал себе отдыха.
Если кто-либо из иноков приводил своего молодого родственника, чтобы подготовить его к монашеской жизни, то преподобный Евфимий не сразу принимал его в обитель, а отсылал к какому-нибудь опытному в духовной жизни старцу, живущему вне монастыря, и не принимал его, прежде чем у юноши не вырастала борода.
Святой Евфимий позволял мирянам посещать обитель и оставаться в ней до трех дней. По прошествии этого времени они должны были беспрекословно оставить обитель. Братии позволялось принимать у себя мирян и готовить для них особый стол. Кроме этих случаев ни один монах не смел иметь у себя в келье какую-либо пищу или питье. Если у брата не было в гостях странников из других мест, то он был обязан ходить на общую трапезу.
Преподобный Евфимий возобновил многие храмы и больницы и таким образом возвеличил Святую Гору с ее пустынями, и придал им еще большую красоту.

Диавол, вечный враг слуг Божиих, ненавидел святого Евфимия за его высокую жизнь, желал погубить его и тем лишить многих духовного вождя. Этот окаянный избрал своим орудием некоего инока, который, забыв строгие свои обеты и ужасные последствия сатанинского замысла, увлекаясь завистью к доброй славе Евфимия, решился на убийство,
Убийца, вооружившись мечом, вошел в башню, где была келья блаженного. Но Бог не дал жезла грешного на жребий праведного. В это время келейник святого также вошел в башню и поднялся по лестнице, ведущей в келью. На ступенях встретил его разъяренный убийца с мечом и спросил: "Настоятель дома? Я иду к нему", Келейник отвечал: "Время ли теперь идти к настоятелю? Ступай назад". Убийца хотел ворваться в келью святого, но келейник запер дверь и не пустил его туда. Неудача взбесила несчастного: он поразил мечом блаженного ученика святого и, ударившись бежать, встретил другого келейника, которого в неистовстве также ударил мечом и оставил едва дышащим. Потом убийца признал, что сделал это по воле диавола, и его вскоре постиг праведный суд Божий; произнося хулы нечистыми своими устами, он ударился о землю и испустил дух.
Когда, услышав крик и шум, сбежались братия и блаженный узнал, что произошло, то, взяв Святые Дары и схимнические одежды, немедленно облек умирающих келейников в схиму и причастил Святых Таин, после чего они сразу же мученически скончались за своего старца.
В другое время диавол научил садовника обители убить святого Евфимия. Садовник уже взялся за оружие, чтобы исполнить свой злодейский замысел, но Божиим смотрением отсохла у него преступная рука. Сознавая свою вину, он припал к ногам святого, исповедал ему грех, просил прощения и исцеления. Святой помолился о согрешившем брате, и Господь даровал тому душевное и телесное здравие.
Преподобный стяжал многие великие христианские добродетели, сердце же имел бесстрастное и любвеобильное и в случаях, подобных описанным, никого не судил, и старался всеми силами обратить согрешившего к свету Истины. Святой твердо помнил, что осуждением брата своего или врага может заслужить сам суд, по сказанному: не судите, да не судимы будете (Мф.7;11), и всегда прощал и наставлял всех с должной пастырской и отеческой любовью.
Лицо святого и блаженного отца нашего Евфимия было всегда спокойно, характера он был простосердечного, в Божественных Писаниях и в деле спасения душ был просвещен и благорассудителен, в подвигах монашеских - неподражаем, был ревнителем и защитником. Православия и украшением Иверской Церкви, о чем свидетельствует множество его писаний, которыми пользуются при богослужении в Иверии до нынешних дней. Святой носил вместо рубашки толстое шерстяное длинное одеяние, на нем - тяжелую кольчугу, и поверх нее - монашескую мантию. Блаженный был целомудрен душою и телом, ибо знал, что невозможно войти в царствие небесное рабу греха.
Спустя двенадцать лет по преставлении святого Иоанна, упомянутые отцы, архиепископ Арсений и Иоанн Грдзелидзе уговорили блаженного оставить настоятельскую должность, ибо замечали они, что, занимая ее, Евфимий медлил с переводами книг. Собрав братию, преподобный при всех передал настоятельство, по завещанию отца своего Иоанна, преподобному Григорию Святогорцу, своему родственнику, а сам уединился в келье. Хотя блаженный отец сложил с себя настоятельскую должность, он все-таки имел надзор за ходом дел и в обители Иверской, и в лавре св. Афанасия. И если где-нибудь возникала необходимость каких-либо царственных пособий, то святогорские отцы просили его ходатайства пред императором, и он с удовольствием принимал на себя труд лично ходатайствовать пред ним и просить о пользе Святой Горы. А император, зная его с давнего времени и постоянно слыша прекрасные отзывы о святой его жизни, с особенной внимательностью и чувством уважения принимал его просьбы и тотчас исполнял их.
В одно время в лавре святого Афанасия стали происходить разные смуты и часто сменялись настоятели. Слух об этих беспорядках дошел до императора Константина II Порфирогенита. Государь потребовал к себе блаженного Евфимия, ибо слышал, что он имеет непосредственный надзор над лаврой и попечение о ней. Евфимий, получив приглашение явиться в столицу, собрал братию Иверской обители, утешил их и заповедал твердо и неизменно хранить обеты свои и повиноваться настоятелю, блаженному Григорию. Затем, приведя все в надлежащий порядок, святой отправился в Константинополь. Там он остановился у одного благочестивого пресвитера, по имени Феофан, человека безукоризненной жизни, ученого и писателя. Блаженный Евфимий был с ним в самой близкой дружбе.
Император принял Евфимия с великим почетом и спросил его о причинах смут в лавре. Преподобный подробно рассказал обо всем, и государь принял надлежащие меры, чтобы привести в порядок дела лавры, что заняло довольно много времени. Блаженный все это время оставался в столице. Наступил праздник святого Иоанна Богослова, и, по обычаю своему, святой Евфимий отпраздновал этот день, раздав нищим щедрую милостыню. Он устроил трапезу для монахов в том доме, где жил, и сам прислуживал братии за столом.
После обеда, несколько отдохнув, блаженный взял икону св. Иоанна Богослова, призвал к себе своего послушника и дал ему ее со словами: "Отнеси эту икону к живописцу (преподобный назвал его имя), чтобы он поправил ее, и затем пусть он же и отдаст оковать ее серебром". Послушник, взяв икону, хотел идти, но блаженный остановил его и сказал: "Нет, верни мне икону и оседлай для меня ослицу; я сам поеду к нему; боюсь, что ты не передашь ему так, как нужно". Послушник оседлал ослицу, которая не была еще хорошо выезжена, - ученики святого не знали об этом, потому что они купили ослицу недавно; старец сел на нее и отправился к живописцу.
На дороге сидел нищий, весь в лохмотьях. Увидев блаженного, он протянул руку за подаянием. Сострадательный Евфимий остановился, чтобы дать ему денег, а нищий встал с места и приблизился к нему. Но бессмысленное животное, испугавшись движений нищего, одичало, стало брыкаться, метаться и бросаться из стороны в сторону. Преподобный не в силах был удержать ослицу, и наконец она сбросила его с себя, святой упал на землю и смертельно разбился, К нему собралось множество народа, так как его хорошо знали жители столицы. Христиане подняли его и отнесли едва дышащего туда, где он временно пребывал.
Государь, узнав об этом, прислал своих приближенных узнать о состоянии здоровья блаженного Евфимия. Кроме того, к нему стали стекаться во множестве знавшие его именитые лица, в том числе из придворных, и греков, и грузин. Все плакали и горевали о том, что лишаются великого учителя своей страны. Блаженный, чувствуя приближение кончины, причастился Тела и Крови Христовых и мирно предал свою душу в руки Божии, от сотворения мира в 6536 году, от Рождества Христова в 1028 году, в понедельник, 13 мая. на шестьдесят пятом году от рождения, 11 индикта.
Святые мощи блаженного с честью, с пением псалмов перенесли на Святую гору в Иверскую обитель и с великим торжеством предали земле в церкви святого Иоанна Крестителя, которая была построена в обители первой. Бог даровал святым мощам блаженного Евфимия силу благодатных исцелений: недужные, с верой приходя К ним, получают душевное и телесное здравие и возвращаются, славя и благодаря Бога, Творца чудес.
Позже мощи святого Евфимия блаженный Георгий Святогорец перенес из первой церкви обители в главный соборный храм Успения Пресвятой Богородицы и положил в великолепную мраморную гробницу, где почивают они до сего дня. Он же повесил над ней неугасимую лампаду, для которой общим советом положили каждый год в день памяти блаженного отпускать ключарю на целый год масла.

Спустя некоторое время, в 1089 году, при царе Иверском и Абхазском Давиде III Строителе, во Мцхете проходил Поместный Собор Иверской Церкви (*16). Собор этот назвал преподобного Евфимия святым и блаженным просветителем Иверии. "Просветителям нашим, святым блаженным отцам Евфимию и Георгию Святогорцам, вечная память," - было сказано на Соборе. Православная Иверская Церковь свято чтит память преподобного Евфимия, испрашивая его молитвенного ходатайства о чадах своих пред Престолом Пресвятой Троицы, Ейже подобает всякая слава, честь и поклонение, Отцу и Сыну, и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков. Аминь.

Молитва преподобному отцу нашему Евфимию
О преславная похвале Церкве Иверския и утешение народа грузинскаго, дивне Евфимие, славне! Моли о нас Сидящаго на Престоле, Емуже предстоиши, да избавит Церковь Свою и стадо Свое верное от всех напастей, враг видимых и невидимых; отгони, о апостоле Церкве Христовы, всех врагов Церкве Иверския и противников нашего благочестия, охрани стадо свое иверское, еже упасл еси и напоил безсмертным твоим учением, и приведи нас к Незаходимому Свету, да купно с тобою удостоимся славословити пресвятое имя Его, ныне и в безконечныя веки. Аминь.

Примечания

(*14) Известно, что еще и в XIII в. на Афоне были православные монахи, говорившие на латинском языке. См. Протокол Констанинопольских Патриархов в Журнале Министерства народного просвещения, 1847г., и Письма с востока Муравьева.
(*15) Монастырь этот находится между горами Гуржанскими, в Телавском уезде Тифлисской губернии, ныне остались лишь развалины. См. Географию Грузии Вахупгга, стр. 113.
(*16) См. Краткую грузинскую церковную историю Иосселиани, стр. 73 и далее.

- с сайта Грузинская Православная Церковь: неофициальный сайт

Георгий Святогорец. Житие преподобных отцов наших Иоанна и Евфимия (1)

Tatyana_Art — Wed, 13 Mar 2013 22:56:57 GMT

Память святого Иоанна 12 июля, вместе с преподобным Гавриилом Святогорцем, святого Евфимия - 13 мая (*1)

Когда страна наша особенно нуждалась в духоносных руководителях и отцах, Бог, дивный во святых Своих, не оставлял ее без Своего попечения и промыслительно посылал ей людей, дивных жизнью, делами и учением. В лике сих богодарованных мужей сияют и великие отцы наши, святые Иоанн и сын его Евфимий, другой Иоанн Иверский, Арсений, епископ Ниноцминдский (*2), Иоанн Грдзелидзе (*3) и их ученики, имена которых написаны в Книге Жизни. Мы не имеем полных сведений о всех этих достойных пастырях и отцах Церкви. Здесь мы приводим жизнеописания лишь некоторых из них, сведения о которых имеем. Начнем с рассказа о преподобном отце нашем Иоанне и сыне его Евфимии.
Святой Иоанн был грузин, происходил из знатного и богатого рода, из города Артануджи (*4). Он был известен своей храбростью и военными подвигами на службе у царя Давида Куратпалата, Иоанн был довольно красив и строен, душа его была исполнена добродетелей.
Беседа с некоторым пустынником возбудила в нем ревность к подвижничеству. И в скором времени Иоанн оставил семейство и мирские стяжания и отправился сначала в монастырь, находившийся близ его родины, а затем, как мудрая и трудолюбивая пчела, желая более собрать меду добродетелей с цветов сада духовной мудрости, перешел в монастырь на горе, называемой Колпа, в Имеретии. Между подвижниками славились там в то время отцы Моисей и Геласий. Иоанн, придя в обитель, открыл им свою сердечную тайну и прибавил, что он любви ради Христовой оставил все мирское и пошел в эту пустыню. Святые отцы с радостью приняли пришедшего избранника Божия и по его просьбе постригли в монашество. Блаженный удивлял всю братию лавры своими духовными подвигами.
Царь Давид Куратпалат, узнав о поступке своего любимого вельможи, храброго воина, сильно опечалился и отправился к нему, чтобы склонить его оставить начатое им дело и вернуть его в мир. Но никакие просьбы и уговоры не могли поколебать святого мужа, и царь вернулся домой, не достигнув успеха. Спустя некоторое время преподобный взял благословение у своих старцев и отправился в Грецию, бегая славы человеческой. В одной из обителей горы Олимп он взялся смотреть за монастырскими ослами, проходил и другие послушания (*5).
В то время греческий император вел войну с персами. Желая обеспечить себе безопасность со стороны Грузии, он уступил царю Давиду Куратпалату области Тао и Кларджетию (*6), смежные с владениями Давида. В знак же верности он потребовал от Давида заложников, которыми стали принцы крови, братья супруги блаженного Иоанна, его сын Евфимии и другие князья и дворяне.
Преподобный Иоанн, узнав о том, что его родные прибыли в столицу Греческого царства, вынужден был открыть себя миру. Он отправился в Константинополь и остановился у тестя своего Абуларбиса. Сестра блаженного и его зять с величайшей радостью встретили его. Блаженный, отдохнув несколько, начал переговоры со своим зятем о Евфимии.
Старец требовал, чтобы ему возвратили сына, но зять не хотел уступить преподобному. Святой Иоанн говорил зятю: "Неужели не имеешь ты детей, неужели нет у вас никакой милости, чтобы отдать сына отцу, а не оставлять его в заложниках, как будто он сирота бесприютный? Отдайте его мне, Господь помилует вас за это и воздаст вам должное". Этими и подобными просьбами он смягчил сердца удерживавших отрока, и Божиим Промыслом Евфимия отдали блаженному Иоанну. Старец, получив своего сына, с радостью возвратился с ним на гору Олимп.
Вскоре и греки, и грузины, жившие там, узнали о преподобном Иоанне и сыне его Евфимии и стали оказывать блаженному особенную честь и превозносить его. Это было не по душе святому, и он, бегая суетной славы, решил оставить Олимп. В это время слава добродетелей преподобного Афанасия Афонского достигла даже высочайших гор и неприступных высот, и блаженный Иоанн, взяв своего сына и нескольких близких учеников, отправился с ними на Афонскую гору.
В лавре они были приняты весьма радушно и самим преподобным Афанасием, и братией обители. Скрывая свое знатное происхождение и прежнее жительство, блаженный Иоанн исполнял все возлагаемые на него послушания с величайшим смирением и без всякого ропота и оставался никому не известным шесть лет, живя в лавре под чужим именем. Он сделался искренним другом и истинным послушником святого Афанасия, поэтому впоследствии преподобный Афанасий отзывался о нем с особенною похвалою.
В то время блаженный Иоанн узнал, что знатный вельможа Торникий. брат его жены, будучи еще в Грузии. принял монашество (*7), и Торникий, в свою очередь, узнал, что святой Иоанн, друг и близкий родственник его, живет теперь на горе Олимп. Из величайшей любви и привязанности к нему Торникий оставил милую ему родину и отправился на гору Олимпийскую. Приехав туда после долгого путешествия, Торникий не застал там блаженного Иоанна; тайно разведывая о его местопребывании, Торникий узнал, что Иоанн в обители святого Афанасия на Афонской горе. Торникий уведомил о своем отъезде только одного царя грузинского и тайно отправился на Афон.
В лавре святого Афанасия блаженный Иоанн встретил его с величайшей радостью и принял радушно. Тут уже Торникий не мог скрыть, какое высокое положение он имел в царстве Грузинском. Святой Афанасий первый узнал об этом и почтил Торникия, как должно. Ему последовала вся братия, хотя оказываемые почести и неприятны были благочестивому Торникию по его смирению.

В то время правитель восточных областей империи, Барда Склир, восстал против императорского семейства (*8), возглавив враждебную партию. Он стеснил императорское семейство до того, что держал его под строгим надзором во дворце. Никому не было к ним свободного доступа. потому что Склир поставил бдительную стражу вокруг дворца. Члены императорской семьи решили наконец обратиться с просьбой о помощи к грузинскому царю Давиду Куратпалату, но никак не могли сообщить ему о своем бедственном положении.
И вот они узнали через верных им людей, что в обители Афанасия живут известные всем подвижники Иоанн и Торникий, близкие царю Давиду. Императорская семья и сенаторы отправили в лавру с доверенным человеком письма с просьбой о помощи. Посланный достиг лавры святого Афанасия и, как было велено ему, одно письмо вручил самому блаженному Афанасию, другое - преподобному Иоанну, и третье - подвижнику Торникию.
В этих посланиях было описано бедственное положение греческого двора и государства, в которое поставил их мятежник. "Ныне молим вашу святость, - писали члены императорской семьи, - помогите нам вашей силой и мужеством одолеть врага и освободить столицу". Святые Афанасий и Иоанн смутились духом и стали думать, кого послать в столицу. Наконец выбор их пал на Торникия. Они убедили его отправиться к императорскому двору за поручениями и указаниями.
Блаженный Торникий, уповая на молитвы святых отцов, отправился в Константинополь, и придворный вельможа, постельник, представил его императрице. Она приняла святого с почетом и приказала ему сесть рядом с ней; детям своим Василию и Константину повелела поклониться ему и испросить у него благословения. Императрица сказала: "Святой отец! За тот труд, какой ты понесешь ради этих сирот, за то, что ты сделаешь для этих отроков, Господь воздаст душе твоей сугубо". И прибавила: "Просим тебя, постарайся как-нибудь добраться к твоему царю Давиду Куратпалату и попроси его защитить нас от безбожного Склира". Затем императрица написала грузинскому царю письмо с просьбой о помощи и вручила его блаженному Торникию.
Приехав в Грузию, Торникий, как обычно, представился царю. Увидев его, Давид возрадовался радостью великой. Торникий вручил ему письмо императрицы и объяснил, в каком бедственном положении находятся дела Греческой империи. Общим советом положили собрать в кратчайшее время надежное войско и послать на помощь императрице. Возглавить его должен был монах-воин Торникий. За это просили императрицу уступить царю Давиду пожизненно граничащие с его владениями области Греческого царства, принадлежавшие прежде его предкам.
Были написаны письма к императрице, Торникию вручили знаки отличия и дали бумагу с условиями об уступке земель для представления императрице и другую бумагу, удостоверявшую, что Торникий назначен полководцем. Затем Давид вручил Торникию отборное войско в двенадцать тысяч человек и сказал ему: "Знаю, отец, что Господь поможет тебе, только не изменяй ни нам, ни императрице, и все военные доспехи могут принадлежать тебе". Торникий, напутствуемый общими молитвами и благословениями, сел на корабль со всем войском в гавани Трапезунда и отправился сражаться против Барды Склира.
В скором времени произошла ожесточенная битва на равнине, омываемой рекой Галисом, в Малой Азии. Торникий силой Христовой победил неприятеля и гнал его до пределов Персии, взял в плен знатных вельмож, державших сторону изменника, восстановил законную власть на всем Востоке и водворил мир в империи.
После победы Торникий вернулся в Грузию. Царь Давид принял своего победоносного военачальника с великой радостью, и тот вручил ему богатые подарки от двора греческого и бумагу, по которой иверскому царю уступали "требуемые владения. Затем, простившись, Торникий вновь отправился к императрице, которая с радостью приняла его и не знала как благодарить за оказанное им благодеяние.
Наконец Торникий после продолжительного отсутствия возвратился на Афонскую гору, в лавру святого Афанасия, с огромным богатством, которым одарили его императрица и иверский царь. Братня обители встретили его с большими почестями, славя и благодаря Бога за то, что Он дал рабу Своему столь великую храбрость и. мужество в борьбе с безбожным врагом, спас от всех опасностей смертных и благополучно возвратил на Афон (*9).

Когда пребывание в лавре этих великих и знаменитых мужей стало известно почти всем в империи, в особенности их соотечественникам, грузинам, то последние во множестве стали приезжать на Афон и вступать в число братии обители святого Афанасия. Блаженные отцы, как опытные в духовной жизни, рассудили, что неудобно им со столь многочисленной грузинской братией оставаться в лавре, так как легко могли начаться разные неприятности, недоразумения и столкновения. Поэтому они, посоветовавшись со святым Афанасием, купили землю на расстоянии одной мили от лавры в прекрасной местности на берегу моря.
В 982 году, близ места, где некогда пристал корабль, привезший на Афон Божию Матерь, блаженные отцы построили церковь в честь Иоанна Крестителя, выстроили вокруг нее кельи и обнесли все здания крепкой стеной с бойницами (*10). Тут и поселились блаженные отцы со своими учениками-грузинами. С общего согласия преподобному Иоанну вручено было настоятельство в новой обители, названной Иверской.
Новый монастырь был создан иждивением греческого императора Василия. Императрица пожаловала Иверской обители царскую грамоту с золотой печатью, признала ее совершенно независимой от лавры, дала монастырю большие поместья и сделала ценные вклады. Вместе с ней и грузинский царь Давид весьма рад был этому новому делу и также внес большие вклады, и подарил Иверской обители поместья в Грузии, пожаловав грамоту на пользование имениями.
Блаженный Торникий после сего стал приглашать из Грузии желающих вступить в новую обитель. Таких оказалось много, и они с радостью отправились на Афон. Кроме того. блаженный Торникий для монастырских работ на море, в том числе для рыбной ловли, нанял привычных к этому делу людей из греков, устроил всевозможные мастерские, так что обитель Иверская положительно ни в чем не нуждалась.
Возвратившись на Афон, блаженный Торникий передал преподобному Иоанну богатые подарки, которые получил в награду от царей после победы над бунотовщиком, а сам продолжал прежнее свое монашеское житие, так что всем имуществом обители распоряжался преподобный Иоанн. Блаженный же Торникий стяжал великое смирение, ибо считал его началом всех добродетелей.
Будучи человеком знатного происхождения, почти всю свою жизнь проведшим на военной службе, Торникий имел привычку беседовать с братиями, расспрашивать их о разных обстоятельствах и случаях их жизни и входил в различные разговоры о делах, его не касавшихся, что не подобало монаху-аскету. Видя это, блаженный Иоанн не хотел ничего говорить ему, боясь, чтобы не произошло между ними какого-нибудь недоразумения, хотя опытные старцы обители часто советовали Торникию оставить эту привычку.
И вот наконец блаженный Иоанн был вынужден сказать иноку: "Чадо мое Торникий и возлюбленный брат о Христе! Желаю, чтобы душа твоя не получила никакого вреда, прошу тебя, оставь мирские твои привычки и с этого времени не беседуй более ни с кем, кроме преподобного иеромонаха Гавриила (*11)", Блаженный Торникий пал святому Иоанну в ноги и сказал со слезами на глазах: "Достойный и богоносный отец мой, для чего ты молчал до сих пор и не говорил мне этого?" Святой поднял его с земли и сказал: "Господь простит тебе, чадо мое. Но от сего времени остерегайся всего и не веди более никаких бесед с братией, разве кто другой посетит нашу обитель, с кем можно разговаривать, и то очень мало". Торникий с великой радостью принял наставление святого и начал как бы совершенно другую, новую, уединенную жизнь, в этих подвигах окончил дни свои и преставился ко Господу.(*12)
Эти дивные отцы и учителя Иверии обогатили множество монастырей Афонских огромными вкладами. Между прочим они внесли в лавру святого Афанасия значительное количество денег, золота, серебра и драгоценностей, много священных книг, церковной утвари и часть Животворящего Креста Господня. Святой Иоанн подарил лавре жалованный ему императором Василием остров, именуемый Неоси, откуда лавра стала получать значительные доходы. Богатые пожертвования сделал он по смерти блаженного Торникия и прочим обителям Святой Горы.
После смерти блаженного Торникия святой Иоанн решил взять своего сына Евфимия и нескольких своих близких учеников и вместе с ними отправиться на Синайскую гору, чтобы избавиться от житейских забот, связанных с настоятельской должностью. Ибо он принял ее на себя преимущественно ради блаженного Торникия, чтобы помогать ему в построении и утверждении новой Иверской обители.
Преподобный знал, что на Синае живут в монашеском чине многие грузины. Желая отправиться туда, он пошел на берег моря и нашел там торговый корабль, который должен был заходить во все палестинские и египетские порты. Затем блаженный отправился к настоятелю лавры, святому Афанасию, открыл ему свое намерение и желал проститься с ним. Преподобный Афанасий огорчился и настаивал на том, чтобы Иоанн отказался от путешествия.
Афанасий делал все для того, чтобы оставить блаженного Иоанна на Афоне. Но, видя его непреклонность, наконец сказал ему: "Отец святой, сам знаешь, какую любовь питает к тебе государь. Если отпущу тебя, то он будет мною недоволен. Потому, если не желаешь отказаться от своего намерения, подожди, пока я напишу об этом государю, и, что он прикажет, то и будешь делать". Блаженный согласился. Афанасий же написал императору письмо, в котором сообщил ему обо всем.
В скором времени пришло приказание, чтобы старец Иоанн немедленно приехал в столиду и явился во дворец, Старец отправился и был принят государем с великой честью. Император высказал святому свое сожаление о его отъезде на Синай и присовокупил: "Отец святой, мы имеем к твоей святыне великое почтение и надеемся на твои молитвы. Что же значит то, что вы бежите от нас в чужую страну?"
Святой Иоанн отвечал: "Благочестивейший и самодержавный государь, я, ничтожный, жил в мире и претерпел много бед и скорбей. После всего пережитого я пожелал найти утешение в странствовании по святым местам и провести остаток дней в бедности и лишениях любви ради Христовой. Намерение это давно жило в моем сердце, но я не спешил исполнять его, ради блаженного брата Торникия. Для него я должен был войти в разные хлопоты и беспокойства, связанные с настоятельской должностью. И вот, когда он отошел уже ко Господу, хочу наконец быть свободным от всех житейских попечений и заботиться единственно только о своей душе".
Государь стал просить святого не оставлять настоятельской должности и продолжать руководить братию новоустроенной обители Иверской, "которая, - говорил император, - придет в запустение без твоего тщательного надзора и попечения". Наконец блаженный уступил его убедительным просьбам и дал слово остаться в обители. Государь пожаловал ему великие дары и с честью отпустил на Афон. Так святой опять принял под свое управление Иверскуто обитель.
Спустя некоторое время святой Иоанн впал в тяжелую болезнь У него стали пухнуть ноги, отчего, будучи в преклонных летах, он долгое время лежал в постели, претерпевая великие страдания, но за все благодарил Бога, пославшего это испытание. Будучи болен, святой просил сына своего Евфимия принять в свои руки управление монастырем. Евфимий, не желая огорчить старца-отца, принял на себя все заботы и хлопоты по обители как его наместник. Невозможно выразить на языке человеческом сердечной его доброты, христианской внимательности ко всем и каждому и неподражаемого его смирения, с каким он служил четырнадцать лет больному своему родителю.
В то время в лавре блаженного Афанасия жили другие дивные старцы Иверской страны: Иоанн Грдэелидзе и Арсений, епископ Ниноцминдский, который подвизался в выкопанных им самим ямах, пребывая в непрестанной молитве. Подобно оленям, стремящимся на источники вод, и сии блаженные мужи желали более уединенной и пустынной жизни, ибо приходящие из Грузии странники беспокоили их. Обсудив все обстоятельно, они отправились в Понтийскую страну. Тут они нашли в одной пустынной местности малую обитель и, придя к настоятелю той обители, рассказали ему о себе откровенно. Настоятель принял их с радостью, как Ангелов небесных, и отвел им для подвигов удобное место.
Рабы Божии продолжали по-прежнему строгую подвижническую жизнь и долгое время были совершенно никому не известны. Наконец, святые Иоанн и Евфимий узнали о месте их пребывания и послали туда одного монаха, вручив ему письмо, в котором говорили: "Молим теперь святость вашу: возвратитесь опять, в наш монастырь, и будем жить вместе. Сами знаете, что и мы живем здесь на чужбине. Будем вместе славословить Бога".
Посланный, достигнув обители, отыскал блаженных подвижников и передал им низкий поклон от своих отцов и настоятеля, затем вручил им письмо. Через год они отправились назад на Афон. Взаимная радость при встрече была неописуема. Все воздавали славу и благодарение Богу и стали по-прежнему проводить подвижническую жизнь.
Через некоторое время блаженный Иоанн, отец святого Евфимия, чувствуя приближение кончины, собрал братий и преподал им наставление. Он повелел своему сыну передать послушание духовника братии, которое он проходил, святому Григорию, известному под именем Нового Авраама, человеку, исполненному христианских добродетелей, происходившему из знатного рода. Святой заповедал также, чтобы Григорий в случае смерти Евфимия принял настоятельство, а на должность духовника поставил человека достойного этого послушания и исполненного мудрости и разума.
Кроме того, блаженный Иоанн раз и навсегда положил, чтобы по смерти каждого настоятеля немедленно поставлялся на место его другой, и повелел, что если найдется в обители такой, кто посмел бы противиться воле и власти настоятельской, того немедленно изгонять из обители как непотребного члена.
Затем блаженный положил вручить попечение и надзор над обителью самому государю. 'Потому что, - говорил он, - очень важно и даже необходимо для обители иметь высокого покровителя; ибо и мне при построении этой обители вспомоществовал государь, он поддерживал меня во всем. Ему же вручаю и сих отцов, Евфимия и Григория, так как государь милостив и благ ко всем требующим его помощи, тем более, что он оказывал нам милость еще с самого основания этой обители".
Обратясь к братии, преподобный сказал: "Вы, любезные и милые чада мои, приняли на себя исполнение заповедей Господних, желая жить по правилам и канонам Святой Церкви. Прошу вас, имейте чистосердечное послушание своему настоятелю и храните между собой мир и единство. Надеюсь на Господа, что вы не лишитесь никаких благ. Чада мои, не забывайте странноприимства, имейте любовь к нищим. По силам вашим уделяйте им, что можете. И еще, чада мои, возлюбленные о Господе, поминайте меня в святых ваших молитвах и молитесь о прощении всех бесчисленных грехов, соделанных мною. Не забывайте и духовного моего брата, ангелоподобного Торникия, пришедшего к нам с великой надеждой и верой из Грузии, и. духовного отца нашего Афанасия. День памяти этих преподобных отцов прошу ежегодно почитать совершением Божественной Литургии."
Сказав это, блаженный велел подать чернила и бумагу и записать все данные им наставления и правила. Потом, благословив святого Евфимия и предав его воле Божией, простился с братией, приобщился Св. Таин и скоро с миром предал свою святую душу в руки Господа, 14 июня 998 года по Р.Х. Блаженный Евфимий с честью и славой похоронил его в обители Иверской и вскоре на могиле своего отца построил храм в честь Всех святых преподобных отцов. От гроба блаженного Иоанна стали истекать благодатные исцеления. До сего дня одержимые духами нечистыми приходят ко гробу святого, помазываются маслом от лампады, горящей на нем, и получают совершенное здравие во славу Бога, поклоняемого в Троице, Царя неба и земли.

Возвратимся теперь к рассказу о детстве блаженного Евфимия. Когда он был еще отроком, святой Иоанн отвез его для научения книжной премудрости с горы Олимп в столицу. Сначала отец отдал Евфимия учиться грузинскому языку и литературе, чтобы он узнал их полностью и основательно, затем отрок должен был изучать греческий язык. Евфимий был наделен необыкновенными способностями, хорошей памятью и имел большое прилежание к книгам. Окончив с успехом обучение, он возвратился к отцу на Афон.
Возможно, напряженные занятия, воздержание во всем и строгий пост изнурили жизненные силы отрока. Он сильно заболел и был уже почти при смерти. Святой Иоанн, не надеясь уже на помощь людей, оставил сына в келье и, придя в храм, пал пред Иверской иконой Пресвятой Богородицы, тепло со слезами молясь Владычице о выздоровлении отрока. Затем он пошел к священнику и просил его прийти с запасными Дарами и причастить Евфимия.
Возвратясь в келью, к величайшему своему удивлению, святой Иоанн ощутил в ней чудное и необычайное благоухание и увидел, что сын его сидит на кровати совершенно здоровый. Пораженный этим, старец сказал: "Чадо мое, что это такое с тобой!" Евфимий отвечал: "Не знаю, отец. Меня посетила окруженная славой Царица и сказала мне по-грузински: "Что это такое, и что случилось с тобой, Евфимий?" Я отвечал Ей: "Царице моя, умираю!" Тогда Она приблизилась ко мне, взяла меня за руку и сказала: "Нет более с тобой никакой болезни, не бойся!" - и затем сделалась невидимой, С того времени я, как видишь, совершенно здоров".
Услышав это, блаженный пал ниц на землю и воздал благодарение Царице неба и земли, Преблагословенной Деве Марии. "От того времени, - говорил преподобный Иоанн, - сын мой Евфимий получил необыкновенную благодать и дар знания грузинского языка".
Такая очевидная милость Божия и заступление Пренепорочной Девы Богородицы были новым побуждением для Евфимия и возлагали на него священный долг - более прежнего посвятить себя подвижническим трудах При содействии благодати Божией, он действительно был для своего времени светлым образцом иноческой жизни, достойным не только подражания, но и удивления.
Божественный Афанасий видел прозорливыми духовными очами, что святой Евфимий, за сердечную чистоту, был избранным сосудом Святого Духа, и потому начал убеждать его принять священство. Долго не соглашался на это смиренный Евфимий, отзываясь своим недостоинством и важностью священного сана, однако наконец, как истинный послушник, отдал себя в волю святого Афанасия и принял рукоположение. В этом высоком сане Евфимий возвысился более прежнего тайными подвигами, прилагая воздержание к воздержанию и добродетель к добродетели.
Однажды преподобный Иоанн сказал отроку: "Сын мой, ты знаешь, что в нашем отечестве Святая Церковь имеет великую нужду в богослужебных книгах. Вижу, что Господь даровал тебе премудрость, и прошу тебя: начни трудиться над переводами священных книг с греческого языка на грузинский, и приумножишь мзду свою, которую ожидаешь от Господа". Святой Евфимий, послушный отцу во всем, принялся за порученное ему дело с усердием и охотой.
Вдохновленный благодатью Святого Духа, с благословения отца он начал свой труд с перевода Евангелия с самого древнего подлинника и, окончив его в скором времени, послал царю Давиду Куратпалату. Царь, увидев первый труд святого, исполнился великой радости, славословил и благодарил Господа. "Благодарю, - говорил он, - Бога, Который в наше время воздвиг нам второго Златоуста". Он написал блаженному благодарственное похвальное письмо, в котором просил его продолжать переводить святые книги для обителей и храмов Иверии.
Блаженный, получив добрый отзыв государя о своем первом труде, принялся за дело с большим вниманием и прилежанием; не давая себе отдыха, днем и ночью переводил он священные книги. Работа шла с Божией помощью очень скоро. Святой Евфимий, просветитель своего отечества, предоставил Церкви Иверской перевод Божественного Писания, украсив и очистив грузинский язык. Кроме того, он составил много полных высокой мудрости книг и собственного своего произведения.
Чтобы яснее показать великие труды святого на благо нашей Церкви, перечислим здесь его переводы:
1) Евангелие от Иоанна;
2) Апокалипсис св. ап. Иоанна Богослова;
3) Псалтирь, переведенная с верного греческого подлинника;
4) полная Библия (*13);
5) все поучения свтт. Василия Великого, Григория Богослова, творения препп, Мартирия, Иоанна Кассиана Римлянина, Максима Исповедника, Аввы Дорофея, Исаака Сирина, "О мести детей Каиновых" свт. Василия Великого, "Диалоги" свт. Григория Двоеслова, Папы Римского, "Лествица" преп. Иоанна Лествичника, "Беседы" преп. Макария, "О восьми пожеланиях" преп. Максима, "О двух естествах Сына Божия" преп. Иоанна Дамаскина, учение о вере святого Зосимы, творения других святых отцов;
6) "Слово евт. Григория Нисского на смерть его брата, свт. Василия Великого", его же "Слово о девстве" и толкование на молитву Господню, его же "О посте", и "О жизни св. пророка и Боговидца Моисея";
7) "О Рождестве Пресвятой Богородицы";
8) "Сказание о чудесах святых Архангелов";
9) жития святых: ап. Андрея Первозванного, апостола и евангелиста Иоанна Богослова, свтт. Василия Великого, Кесарийского, Григория Богослова, Николая Чудотворца, Афанасия Великого, Александрийского, сщмч. Климента, Папы Римского и Климента Анкирского, сщмч. Акепсима, вмч. Димитрия Солунского, вмч. Евстафия Плакиды и чад его, мчч. Баграта (Панкратия), Стефана Нового, Анфима, Феодора Стратилата, Феодора Пергильского и Евстратия, мч. Эласия и двух монахов, мчч. Мины, Ермогена, и Евграфа, прмц. Февронии, препп. Антония Великого, Онуфрия Великого, преп. Марии Египетской, трех святых отроков Алфия, Филадельфа и Киприана;
10) Чин монашеского пострижения;
11) О пострижении в схиму;
12) Полный Номоканон IV Вселенского Собора св. Иоанна Постника, Полный устав и история VI Вселенского Собора, бывшего при императоре Константине Погонате, внуке императора Ираклия, в 680г., с приложением к ним Прохиронов царей Леона Мудрого и Константина (практическое руководство для судей, один из источников православного церковного права), "Вопросы и ответы" Тимофея, архиеп. Константинопольского, Сказание о VII Вселенском Соборе и Василикон императора Василия Македонянина, часть Номоканона Иоанна Схоластика и Патриарха Константинопольского Фотия;
13) Постановление о Православной вере;
14) Чинопоследование полунощницы;
15) греческие молитвы Отцов;
16) каноны;
17) Краткий годичный Синаксарий;
18) ирмосы на весь Великий пост и на праздничные дни;
19) Книга "Об образе подвигов стояния", написанная блаженным по просьбе одного брата.
Все эти и множество других книг блаженный Евфимий переводил в продолжение всей своей жизни, часть - еще на горе Олимп, часть - на Афоне, и осталось еще много неоконченных трудов. Кроме того, святой трудился над исправлением богослужебных книг, которыми пользовались в Грузии и в которые вкралось множество ошибок. Но окончательно исправил эти книги уже блаженный Георгий Святогорец, другое светило Иверии.

Примечания

(*1) 25 июля и 26 мая по н.ст.
Житие преподобного Иоанна мы извлекли из жития преподобного Евфимия, которое составил преподобный Георгий Святогорец, один из первых настоятелей Иверской обители. При чтении этих рукописей и книг, относящихся ко времени св. Евфимия, изумляет плавность слога, богатство, выразительность и чистота грузинского языка, который в них совершенно чужд влияния другого языка. Из этого можно заключить, что язык грузинский в полной своей силе и красоте процветал во времена этих святых отцов, а позже он в некоторой степени утратил эти свойства.
(*2) Он жил во времена царя Баграта, Гургенова, сына; в 1014г. приняв монашество в Иерусалиме, он был вызван в Грузию и возведен в сан епископа Ниноцминдского, затем оставил кафедру, отправился на Афон и жил в лавре св. Афанасия. Умер и погребен в Иверской обители. Он перевел с греческого на грузинский язык "Богословие" Иоанна Дамаскина, одно из сочинений св. Григория Нисского и метафразы в честь некоторых святых.
(*3) Жил при царе Баграте IV Куратпалате (1027-1072гг.), сын царя Георгия I Багратида. Из сочинений его особенно замечательны: "Опровержение магометанского учения" и "Слово к сарацинам об обращении их в христианство", "Описание истории семи Вселенских Соборов", "Неполная церковная история" Феодорита, перевод с греческого, полный молебный канон Иверской иконе Божией Матери (Портаитиссе).
(*4) Артануджи - знаменитый город с крепостью, построенный в начале V века царем Вахтангом Гургасланом. Находится у верховья р. Чорох, при речке Артануджие-Цкали, впадающей в Чорох с правой стороны (см. Иосселиани, Города существующие и существовавшие в Грузии, стр. 22; Вахужг, География Грузии, стр.116-117, на французском языке).
(*5) На горе Олимпийской грузины имели свою, отдельную от греческих обитель, которой управляли настоятели также из грузин.
(*6) Тао и Кларджетия лежали по всему течению нынешней реки Чорох-су. Первая обширная область лежала по всему левому берегу верховья реки Чорох до впадения в нее Шканис-Цкали и касалась границ Персии и западной Грузии. Вторая же область лежала по берегам левого рукава реки Чорох - Испири и касалась восточных малоазиатских границ Греческой империи, и частично ограничивалась южным берегом Черного моря. Тао и Кларджетия занимают всю нынешнюю Трапезундскую область, или области Трапезунд, Олтиси и Арзерум.
(*7) Блаженной памяти защитник Иверского царства и украшение народа грузинского Торникий происходил из рода князей эриставов Ксанских. См. Путешествие Тимофея, архиепископа Тифлисского, по святым местам, на грузинском языке, стр. 34, а о военных подвигах Торникия - см. Картлис Цховреба, часть I, стр.206. См. также о нем Барского Путешествие по святым местам, изд. 2, стр.580 и далее; затем греческого историка Зонара,т.2, параграф 251; о нем упоминает также и историк Кедрин.
(*8) По смерти императора Иоанна Цимисхия, в 976г., царствовали братья, дети Романа II, Василий II и Константин VII, из которых старшему, Василию, при вступлении на престол едва было двадцать лет. Мать их звали Феофанией. Бунт Барды Склира начался в 978г.
(*9) Об этом событии см. "Картлис Цховреба", стр.206, на грузинском языке, об этом же пишут Лебо и Чимчиан и говорят летописи Иверского монастыря и надписи на стене храма Сафарекого, который существует до сего дня. Этот храм, Покрова Божией Матери, находится в семи верстах от Ахалцыхе. Он построен в Х веке наместниками грузинских царей в западной Грузии, которые впоследствии именовались атабегами. Храм этот, дивной красоты и необыкновенной архитектуры, находился в руках турок, но в 1829г. был возвращен православной Грузии графом Паскевичем Эриванским. Об этом храме см. Дюбоа: Voyage author du Caucase, tom 2, pag, 292-299. Многие другие современники Торникия и нынешние писатели также рассказывают о его подвигах весьма много.
(*10) См. Slavishe Bibliotek oder Beitrage fur slavishe Philologie und Geschichte herauagegeben von. Fr. Miklosich, Wien, 1851, erster Band, S.148.
(*11) Преподобный Гавриил Святогорец, грузин, сотрудник и друг Иоанна. Он был жизни строгой и нрава детски-простого; летом безмолвствовал на вершинах неприступных скал, зимой сходил в нижайшие места или в обитель; всегда носил власяницу и питался былием, пил одну воду и жил, как земной ангел и небесный человек. Когда икона Пресвятой Богородицы стояла на воздухе в виду Иверской обители, ему явилась Сама Царица неба и земли и повелела пойти по волнам моря и принять ту икону. Дивный Гавриил открыл свое видение настоятелю и всей братии и затем вынес икону на берег. По преставлении святого от его мощей совершались чудеса и знамения; мощи почивают в Иверской обители на Афоне.
(*12) Смерть блаженного Торникия последовала 25 индикта, но какого года, преп. Георгий не говорит.
(*13) Впервые переведенная на грузинские языке полностью.